☆☆禪與詩的文化闡釋☆☆ -*郭秋顯*教授(明志科技大學)
壹、前言
專精與博文是當今高等教育的一體兩面，因應二十一世紀快速變遷與高科技社會的來臨，大學教育除了加強各種專業理論本職技能外，也希望透過通識教育課程，施以博文的通才教育，從宏觀的角度陶冶學生各方面素養，以期達成全人教育之理念。
《管子‧牧民》說：「倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱」，充分道出人文素養教育的重要，也辨明人異於禽獸之別。當人類在豐衣足食之後，則需禮樂教化，才能安身立命。禮樂教化的人文精神誠為人類智慧的結晶，於道最高，致用最宏。
王國維〈宋元戲曲考序〉云：「凡一代有一代之文學，楚之騷，漢之賦，六代之駢語，唐之詩，宋之詞，元之曲，皆所謂一代之文學，而後世莫能繼焉者也。」王氏所云一代的文學乃以詩歌韻文為主，所以詩歌是文學的精華。再者，文化為立國的根本，詩歌不僅屬於文學的一環，亦為文化的層次；文學是社會的反映，詩歌也是反映社會文化的重要記錄。而我國的古典詩歌是藝術的、審美的，孕涵著先民生活文化的菁華，是中國文學最閃爍的明珠，人類最珍貴的遺產之一。
本文為筆者「詩歌與文化」通識課程之一單元，希望透過有關禪詩文化主題的詩歌闡釋，提昇在學者對文學鑑賞的美感、增進對傳統文化的認知，以達成陶冶心靈、開創人類新生命的目的。
貳、禪詩概說
禪詩，即佛詩，是滲透佛學思想感情的詩。中國禪詩的產生和發展源遠流長。 如方回〈清渭濱上人詩集序〉云：「中國有僧始東漢，歷魏晉唐宋，以至今日。衣冠禮樂之士，隱其身於僧者無數；而僧以詩鳴於世者，尤不可勝數。」漢晉之際，是佛教由西域、印度傳入中國，佛教經典大量譯出，佛學思想深入人心，禪學也開始傳播開來，據粗略統計，東漢到南朝陳代，先後譯出的禪經約五十種左右，在隋唐以前，禪學曾經在佛教史上具有影響力的流派。慧皎《高僧傳》列入〈習禪〉篇者，正傳二十一人，其〈習禪‧總論〉曰：「自遺教東移，禪道亦授。先是世高、法護譯出《禪經》，僧先、曇猷等，並依教修心，終成勝業。… 及沙門智嚴躬履西域，請罽賓禪師佛馱跋陀更傳業東土。」道出早期禪學傳播情況。
禪學盛行，禪詩也就開始產生，在漢魏六朝就有名僧如慧遠及名詩人如謝靈運等寫作了不少禪詩。到唐代，中國古典詩歌進入黃金時代，古代禪詩也得到蓬勃發展。在這個時期，中國特有的佛教禪宗的建立和興盛，對禪詩的繁榮尤具重要意義。禪宗宗師在宣揚禪宗教義與禪法時最善於運用詩歌形式，創作了大量的示法詩、悟道詩、頌古詩，如晚唐的皎然、齊己等即以詩及詩論擅名於文學史。到宋初，詩僧更是大量出現，著名者有晚唐體的九僧群體詩人，此與佛教的中國化、僧人的士大夫化聯結在一起，體現三教合一思想有關。
禪宗標榜「不立文字」，但是到宋代卻有本質化的改變，宋代的禪師普遍流行「文字禪」，採用偈語、詩歌、公案、語錄等體裁來宣揚禪理，所以禪宗到了宋代，從「不立文字」變成「不離文字」、「大立文字」的特殊現象。
在唐宋之後禪宗尤受到文人士大夫的喜愛，被視為文人士大夫的宗教。文人受到禪宗思想的影響，也傾心於以禪入詩，從而寫作大量的禪理禪趣詩。文人甚至將禪語與詩文翻進一層，視為法同。如方回〈名僧詩話序〉云：「禪學盛而至於唐，南北宗分，北宗以樹鏡為譬心，而曰：『時時勤拂拭，不使惹塵埃』；南宗謂：『本來無一物，自不惹塵埃』，高矣。後之善為詩者，皆祖此意，謂為翻案法。」緣此，詩禪合一之跡甚為顯著。
詩與禪的結合自唐以後，已形成一種傳統，一直為後代詩僧和文人所承揚，有效的提昇中國詩歌的意境，擴大其思維形式，詩與禪的高度融合與互補，正是「詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀」。
詩與禪的完美結合，使中國古代許多優秀禪詩具有高超的藝術品格，成為卓絕的藝術精品，而不是偏於一味闡述哲理。若一味說理，則於興觀群怨之旨，背道而馳。禪詩得其理趣而無理障，這種完美的結合，正如錢鍾書《談藝錄》中論「理趣」所說：
理趣作用，亦不出舉一反三，然所舉者事物，所反者道理，寓意視 言情景不同。言情寫景，欲說不盡者，如何言外隱涵；理趣則說易盡者，不使篇中顯見。徒言可以成詩「去去莫復道，沉憂令人老」，是也。專寫景亦可成詩；「池塘生春草，園柳變鳴禽」，是也。惟一味說理，則於興觀群怨之旨，背道而馳，乃不泛說理，而狀物態以明理，不空言道，而寫器用之載道，拈形而下者，以明形而上。使廖廓無象者，託物以起興，恍惚無朕者，著述而如見。臂之無極太極，結而為兩儀四象；鳥語花香，而浩蕩之春寓焉；眉梢眼角，而芳悱之情傳焉。舉萬殊之一殊，以見一貫之無不貫，所謂理趣者，此也。
總之，古代許多優秀禪詩都是如此卓絕的理趣詩。
參、菩提明鏡
禪宗起源，在中土文獻記載如：世尊在靈山會上，拈花示眾。是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」
祇如我佛如來，臨般若涅槃，乃云吾有正法眼藏，涅槃妙心，付囑摩訶迦葉。迦葉遂付阿難，暨商那和悠、優波毱多。諸祖相繼，至於達摩西來，直指人心，見性成佛，不立文字語言，豈不是先聖方便之道？
禪宗自謂教外別傳，蓋謂靈山會中，世尊拈花，迦葉微笑，即是附法。迦葉遂為印度禪宗初祖。禪宗自古秘密相傳，師資相承，以至二十七祖般若多羅授法於菩提達摩，菩提達摩于梁武帝時來華，是為中國禪宗初祖。達摩傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能（638-713）。
慧能世稱禪宗六祖，與其師兄神秀分為南北二宗，此乃禪宗傳說之史。中國佛教的禪宗，是由慧能創始，慧能以前，只有禪學，並無禪宗。禪宗史中最讓後人津津樂道者當為《六祖壇經‧行由品》所載慧能得衣鉢之傳奇：
神秀偈：身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
慧能偈：菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。
神秀偈旨在漸悟工夫，慧能偈能糾其不究竟，強調頓悟成佛，故得弘忍衣鉢。禪宗至六祖慧能後法雨隆興，枝葉茂盛，遍及全國各地。
肆、妙悟與參禪
禪宗屬教外別傳，與其他佛教教派不同處在不立文字，識心自度，即心即佛，頓悟見性。中國禪宗以心傳心，注重體悟心證而不滯於經教文句，發展到後代出現千七百公案，上百卷語錄，但證入者還是如人飲水，冷暖自知。總體禪風特色在否定又否定，直達人心本性，其呵佛罵祖為一大特色：
西來祖意，教外別傳，非大根器，不能證入。其證入者，不被文字語言所轉，聲色是非所迷。亦無雲門臨濟之殊，趙州德山之異。所以唱道須明：有語中無語，無語中有語，若向這裏薦得，可謂終日著衣，未嘗掛一縷絲；終日喫飯，未嘗嚼一粒米。直是呵佛罵祖，有甚麼過？
道流！爾欲得知如法見解，但莫受人惑，向裏向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在。禪宗主張否定一切外物，明心見性，始得解脫，透脫自在。
禪宗的「不立文字，教外別傳」，藉「拈花微笑」來象徵對佛法的頓悟。宋代佛學中國化，禪宗明心見性，被引入儒學而成理學。禪宗的活法、頓悟也被江西詩派引用而成學詩的要訣。其實為學、為詩皆須滿積而後發，思慮而後得，在中國傳統典籍中普遍性地強調。如： 真積力久而入。慮而後能得。讀破萬卷書，下筆如有神。
《莊子》亦有庖丁解牛之喻、佝僂者承蜩之譬。此皆以思力洞澈阻礙，破艱難之謂；論其工夫即是學，言其境地即是修悟。參禪重在透徹之悟，學詩亦如是；禪宗主張「我心即佛」，強調主體的靈悟，學詩亦不例外。禪與詩之共通性在「妙悟」，乃「只可意會，不可言傳」。如：五祖弘忍傳衣缽給惠能時云：「法則以心傳心，皆令自悟自解。」
《景德傳燈錄》載越州大珠慧海和尚語云：經有明文，我所說者，義語非文；眾生說者，文語非義。得意者越於浮言，悟理者超於文字，法過語言文字，何向數句中求？是以發菩薩心者，得意而忘言，悟理而遺教，亦猶得魚忘筌，得兔忘蹄也。
見性者號之為佛，識佛之人方能信入；佛不遠人，而人遠佛。佛是心中作，迷人向文字中求，悟人向心而覺；迷人修因待果，悟人了心無相；迷人執物守我為己，悟人般若應用見前；愚人執有生滯，智人見性了相，靈通乾慧；辨者口疲，大智體了心泰。
禪宗語言特色在「說似一物即不中」，說得越多，離禪越遠。禪宗以不立文字為宗，主張要「參活句」（活參），因有禪師公案載：有法授人，死語也，死語，其能活人乎？ 上堂：「但參活句，莫參死句。活句下薦得，永劫無滯。一塵一佛國，一葉一釋迦，是死句；揚眉瞬目，舉指豎拂，死句；山河大地，更無淆訛，死句。」時有僧問：「如何是活句？」師曰：「波斯仰面看。」曰：「恁麼則不謬去也。」師便打。
所謂死句，是指有義路可通或落於俗套的言句作略。所謂活句，是指無義路可通、能使學人當下悟入的言句作略。
宋人作詩講「活法」可與禪宗「活句」相通。如北宋末呂本中〈夏均父集序〉云： 學詩當識活法。所謂活法者，規矩備具而能出於規矩之外，變化不測而亦不背於規矩也。是道也，蓋有定法而無定法，無定法而有定 法，知是者則可以與語活法矣。謝玄暉有言：「好詩流轉圜美如彈丸。」此真活法也。
蘇軾〈送參寥師〉曾云：欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境。閱世走人間，觀身臥雲嶺。鹹酸雜眾好，中有至味永。
總之，妙悟工夫歷程如下：詩家：能靜故能了群動，能空故能納萬境。禪宗：「空寂」、「無關心」、「本來無一物」。二者皆達凝神觀照，物我合一的工夫，否定世俗情欲，尋求人生精神解脫，使人心靈達到絕對自由超然，才能對詩境或禪理有所妙悟。誠如大珠慧海和尚所云「清清翠竹，盡是法身；鬱鬱黃華，無非般若」。范溫《潛溪詩眼‧學詩貴識》亦言：「學者要先以識為主，如禪家所謂正法眼者，直須具此眼目，方可入道。」葛天民稱許楊萬里「誠齋體」能「死蛇解弄活潑潑」，即得此妙悟工夫。
近人錢鍾書《談藝錄》中論「妙悟與參禪」之說，極具份量：夫「悟」而曰「妙」，未必一蹴即至也；乃博采而有所通，力索而有所入也。學道學詩，非悟不進。
明‧胡應麟《詩藪‧內編》云：禪則一悟之後，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理。詩則一悟之後，萬象冥會，呻吟咳唾，動觸天真。然禪必深造而後能悟；詩雖悟後， 仍須深造。
錢鍾書認為胡應麟「亦屬強生分別」。其云：禪與詩、所也，悟、能也。用心所在雖二，而心之作用則一。了悟以後，禪可不著言說，詩必托諸文字；然其為悟境，初無不同。且悟即「造」之至「深」；如須「深造」，尚非真悟。宜曰：禪家講關捩子，故一悟盡悟，快人一言，快馬一鞭。一指頭禪可以終身受用不盡。詩家有篇什，故於理會法則以外，觸景生情，即是漫興，有所作必隨時有所感，發大判斷外，尚須有小結裹。
錢鍾書就詩學本體而論所言甚是，然為詩之工夫修養卻如南宋包恢〈答傅當可論詩〉所云： 此惟天才生知，不假作為，可以與此，其餘皆須從學而入，學則須習，恐未易逕造也。
包恢認為「天才生知，不假作為」的詩人，畢竟很少，大都數詩人必須以學入，由漸修而至頓悟，許多詩作看似平凡，實則是詩人艱辛構思的結晶，蓋「造物氣象，須自大化混浩中沙汰陶鎔出來，方見精彩」。
「禪」與「悟」，宋代禪宗廣泛流行，士大夫知識份子談禪成風，以禪喻詩成為風靡一時的風尚。其結果是將參禪與學詩在一種心理狀態上聯繫了起來。參禪須悟禪境，學詩需悟詩境，正是在「悟」這一點上，時人在禪與詩之間找到它們的共同之點。尤以南宋‧嚴羽《滄浪詩話‧詩辨》影響最大：
夫詩有別材，非關書也；詩有別趣，非關理也。然非多讀書，多窮理，則不能極其至。所謂不涉理路，不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也。盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。近代諸公乃作奇特解會，遂以文字為詩，以才學為詩，以議論為詩。夫豈不工，終非古人之詩也。
清‧沈德潛《清詩別裁集‧凡例》云：詩不能離理，然貴有理趣，不貴下理語，陶淵明「汲汲魯中叟，彌縫使其淳」，聖人表章六經，二語足以盡之。杜少陵「江山如有待，花柳自無私」，天地化育萬物，二語足以形容之。
沈德潛又云： 詩貴有禪理禪趣，不貴有禪語。王右丞詩：「行到水窮處，坐看雲起時」；「松風吹解帶，山月照彈琴」；韋蘇州詩：「經聲在深竹，高齋空掩扉」；「水性自云靜，石中本無聲。如何兩相激，雷轉空 山驚」；柳儀曹詩：「寒月上東嶺，泠泠疏竹根」；「山花落幽戶，中有忘機客」；皆能悟入上乘。
紀昀云：詩欲有禪味，不欲著禪語。詩可參禪味，不可作禪語。
詩中無理則淺薄，然一味說理，枯淡寡趣。優秀的理趣詩，不涉理路，不落言筌，故北宋張耒云：「文章之于人，有滿心而發，肆口而成，不待思慮而工，不待雕琢而麗者，皆天理之自然而情性之道也。」
伍、以禪喻詩
宋代文人喜以參禪境界喻作詩工夫。如：玉堂清冷不成眠，伴直難呼孟浩然。暫借好詩消永夜，每逢佳處輒參禪。得句如得仙，悟筆如悟禪。故人一別恰三年，誰與論詩更說禪？徹底書須隨字解，造微詩要似禪參。
詩人普遍地以禪喻詩，因此宋人更以「學詩」詩形式，明白傳達學詩渾似學參禪 之境界。如北宋韓駒〈贈趙伯魚〉云：學詩當如初學禪，未悟且遍參諸方。一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章。
又如北宋末吳可〈學詩〉三首：學詩渾似學參禪，竹榻蒲團不計年。直待自家都了得，等閒拈出便超然。學詩渾似學參禪，頭上安頭不足傳。跳出少陵窠臼外，丈夫志氣本衝天。學詩渾似學參禪，自古圓成有幾聯？春草池塘一句子，驚天動地至今傳。
龔相〈學詩〉三首：學詩渾似學參禪，悟了方知歲是年。點鐵成金猶是妄，高山流水自依然。學詩渾似學參禪，語可安排意莫傳。會意即超聲律界，不須鍊石補青天。學詩渾似學參禪，幾許搜腸覓句聯。欲識少陵奇絕處，初無言句與人傳。
南宋‧趙蕃〈閱復齋閑記所載吳思道龔聖任學詩三首因次其韻〉云：學詩渾似學參禪，識取初年與暮年。巧匠曷能雕朽木，燎原寧復死灰然。學詩渾似學參禪，要保心傳與耳傳。秋菊春蘭寧易地，清風明月本同天。學詩渾似學參禪，束縛寧論句與聯。四海九州何歷歷，千秋萬歲孰傳傳。
南宋戴復古〈論詩十絕〉其七亦云：欲參詩律似參禪，妙趣不由文字傳。個裡稍關心有悟，發為言句自超然。
眾人皆曰學詩渾似學參禪，千言萬語中，唯有妙悟才得最上乘。難怪錢鍾書指出「禪宗公案偈語，句不停意，用不停機，口角靈活，遠邁道士之金丹詩訣，詞章家雋句，每本禪人話頭。」52
陸、參禪悟道
禪家參禪悟道之詩最具代表性者，如唐某比丘尼〈悟道詩〉曰：盡日尋春不見春，芒鞾蹈遍隴頭雲。歸來笑撚梅花嗅，春在枝頭已十分。
僧侶悟道用詩，詩人亦以詩明道，如蘇軾〈書鄢陵王主簿所畫折枝二首〉云：誰言一點紅，解寄無邊春。
南宋楊萬里〈雨霽〉曰：雨為梅花遣盡塵，柳勾日影自傳神。不須苦問春多少，暖幕晴簾總是春。
自然即是道，春色無邊更是道之所在，故南宋朱熹〈春日〉更唱道：勝日尋芳泗水濱，無邊光景一時新。等閑識得東風面，萬紫千紅總是春。
《朱子可聞詩集》云：「淵明延目清沂，先生尋芳泗水，皆有『聖賢去人，其間亦邇』意思。徒解作流連光景，尚未識此中真趣也。如何喚做春風面？曰：動植各生遂，德容自清溫。」古代優秀禪詩，無論是禪師以詩明禪，還是文人詩人以禪入詩，又都傾心於禪與詩的完美結合，借助於逐步發展臻於完美的詩歌表現藝術去宣示佛學思想感情。
禪宗悟道形式甚多，如志勤禪師「見桃花而悟道」：福州靈雲志勤禪師，本州長谿人也，初在溈山，因見桃花而悟道，有偈曰：「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後，直至如今更不疑。」溈覽偈，詰其所悟，與之符契，囑曰：「從緣悟達，永無退失，善自護持。」
偈中所說「尋劍」，即追求絕對的禪理，志勤禪師自謂雖求道三十年，心被凡情所阻，對桃花的開且落，視而不見；直到這次一見桃花，看到花開花落在循著永 恆的規律變化，才體會禪理如如不變。
又有惟信禪師參禪悟道三般境界： 吉州青原惟信禪師，上堂。老僧三十年前，未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山祗是山，見水祗是水。大眾，這三般見解是同？是別？有人緇素得出，許汝親見老僧。
悟道三般境界在文學家中亦多有呈現，如蔣捷〈虞美人〉道：少年聽雨歌樓上。紅燭昏羅帳。壯年聽雨客舟中。江闊雲低、斷雁叫西風。而今聽雨僧廬下。鬢已星星也。悲歡離合總無情。一任階前、點滴到天明。
少年、壯年、老年聽雨的心情與境界各有不同。又辛棄疾〈醜奴兒〉云： 少年不識愁滋味，愛上層樓，愛上層樓，為賦新詞強說愁。而今識盡愁滋味，欲說還休，欲說還休，卻道天涼好箇秋。少年為賦新詞強說愁，與老來識盡愁滋味，欲說還休，形成強烈對比。
王國維《人 間詞話》亦引申古人詩詞之意：古今之成大事業、大學問者，必經過三種之境界：「昨夜西風凋碧 樹。獨上高樓，望盡天涯路。」此第一境也。「衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。」此第二境也。「眾裏尋他千百度，回首驀見那人正在燈火闌珊處。」此第三境也。
此當立志、追尋、自我實現三種境界也。
禪宗也特別強調「平常心是道」： 趙州從諗禪師，…問南泉：「如何是道？」南泉曰：「平常心是道。」 師曰：「還可趣向否？」南泉曰：「擬向即乖。」師曰：「不擬時如何知是道。」南泉曰：「道不屬知，不知知是妄覺，不知是無記，若是真達不疑之道，猶如太虛廓然虛豁，豈可強是非邪。」師言下悟理。
更有以豔詩喻禪，所謂「金鴨香銷錦繡幃，笙歌叢裡扶醉歸。少年一段風流事，衹許佳人獨自知。」
而唐代黃檗希運：「塵勞迴脫事非常，緊把繩頭做一場。不是一翻寒徹骨，爭得梅花撲鼻香。」此偈則以自然喻禪。
審此，禪詩具有揭示深刻哲理、表現崇高道德情操和人類至情至性的優秀特徵。其表現明心見性，反璞歸真的哲理，能啟人智慧，陶冶人的情操，淨化人的心靈，實為人類偉大遺產。
柒、詩禪合一
禪宗從印度佛教傳統「不立文字」，發展成宋代禪宗「不離文字」之文字禪。禪家「不立文字，見性成佛」的說法，並非否定語言文字的功能。宇宙萬象包括我們的身心世界，不出本體自性，是故語言文字代表我們的意念心聲，又何嘗在本體自性之外？色空不二，性相一如，本體不異現象，現象不出本體，語言文字亦為現象之一，又何嘗不是載道之具、入道之機。
以禪入詩形成沖淡、淡泊、清遠之詩風，如宗白華〈中國藝術意境之誕生〉云：禪是動中的極靜，也是靜中的極動，寂而常照，照而常寂，動靜不二，直探生命的本原。禪是中國人接觸佛教大乘義後，體認到自己心靈的深處而燦爛地發揮到哲學境界與藝術境界，靜穆的觀照和飛躍的生命構成藝術的兩元，也是構成「禪」的心靈狀態。
朱光潛〈中西詩在情趣上的比較〉亦云：「禪趣」中最大的成分便是靜中所得于自然的妙悟。中國的詩人所得力于佛教者就在此點，但他們雖有意「參禪」，卻無心「證佛」。
禪與詩之會通融匯，如明代達觀禪師〈惠洪石門文字禪序〉所云：禪如春也，文字則如花也。春在於花，全花是春；花在於春，全春是花。而曰禪與文字有二哉？故德山、臨濟，棒喝交馳，未嘗非文字也；清涼、天台，疏經造論，未嘗非禪也。而曰禪與文字有二哉？名其所著為文字禪。
清初王士禎《香祖筆記》曾就「詩禪合一」特徵云：「唐人五言絕句，往往入禪，有得意忘言之妙，與淨名、默然、達磨得髓同一關捩。」又云：「捨筏登岸，禪家以為悟境，詩家以為化境，詩禪一致，等無差別。」 審此之論，誠為精確。
所以朱光潛說：「詩雖然不是討論哲學和宣傳宗教的工具，但是它的後面如果沒 有哲學和宗教，就不易達到深廣的境界。詩好比一株花，哲學和宗教好比土壤，土壤不肥沃，根就不能深，花就不能茂。」
何謂優秀的哲理詩，試以王維詩為例說明之，其〈鹿柴〉：空山不見人，但聞人語響，返景入深林，復照青苔上。
李東陽曰：詩貴意，意貴遠不貴近，貴淡不貴濃。濃而近者易識，淡而遠者難知。… 王摩詰「返景入深林，復照青苔上」，皆淡而愈濃，近而愈遠，可與知者道，難與俗人言。其〈鳥鳴澗〉詩：人閒桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中。
此等境界，對此有不令人生道心者乎！其〈辛夷塢〉詩：木末芙蓉花，山中發紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。
其意不欲著一字，漸可語禪。故明胡應麟認為王維五言絕之入禪宗者流，讀〈鳥 鳴澗〉、〈辛夷塢〉使人「身世兩忘，萬念皆寂，不謂聲律之中，有此妙詮。」又曰：「太白五言絕自是天仙口語，王右丞卻入禪宗。」
其〈山中〉詩：荊溪白石出，天寒紅葉稀。山路元無雨，空翠濕人衣。
宋釋惠洪引其弟超然曰：「王維摩詰〈山中〉，…皆得天趣。」禪宗的「不立文字，教外別傳」，藉「拈花微笑」來象徵對佛法的頓悟。這和王維在《輞川集》 中藉山水風景來象徵禪悟境界，在方法上是一致的，觀《輞川集》詩「雖鈍根初機，亦能頓悟」。
緣此，吾人在閱讀禪詩要如王安石〈題張司業詩〉所云：「看似尋常最奇崛，成如容易卻艱辛」，就是要在「尋常」、「容易」中看出「奇崛」、 「艱辛」，就不能止停留於意象之表做細致的品味，而是要超越外部，深入體認其與表象不一致甚或迥異的內涵。此又與參禪悟道之理同也。
捌、結論
通識教育宗旨為何？筆者有一對聯曰：「通觀天地窮其變化綱理，識鑑古今得斯興亡微機。」
禪宗明心見性方能通觀天地窮其變化，詩者言志，民胞物與，方能詠出古今資治之章。本文「禪與詩之文化闡釋」藉由禪家以詩明禪來參禪悟道，另則詩人以禪入詩來提昇詩的哲理思辨，兩者合擊並進而激盪昇華。故詩禪合一是禪家與詩家相得益彰，成就不離文字的禪思與博大精深的詩情。
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