※﹝緣起法的內容﹞
緣起的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。簡單的，可解說為「緣此故彼起」。任何事物的存在──有與生起，必有原因。「此」與「彼」，泛指因果二法。表明因果間的關係，用一「故」字。彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的「此故彼」的關係，即成為因果系。此為因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。
一切法的存在，都不過是原因條件的假合。存在的是結果，同時也是因；凡是可為因的，也必是從因所生。凡是假合的，它的本身一定是遷動變化的；它依因緣而存在，同時又與他法作緣，他法也遷流變化而存在。這種互相影響互相推動的關係，佛法簡稱為因果系。如一棵樹，有種子的因，水、土、日光的緣和合，而開花、結果。若是原因和助緣起了變化，樹的本身也就跟著變化了。同理，人的富貴、貧窮、賢明、不肖，都不是沒有因緣的。人依內心知見的正確、錯誤，引生行為的合理不合理，由此感招苦樂不同的結果，這是因果必然的現象。這因果的法則，是遍通一切法的。
在這「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關係下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說：「此甚深處，所謂緣起」(雜含卷一二‧二九三經)。
十二因緣- 經說：「此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死等苦，乃至純大苦聚集」。這說明有情的生死苦迫如何發生。有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節：
一、愛、取、有、生、老死五支：因愛染一切，故執取趨求，所以引起業果，不得不生，不能不死了。側重於「逐物流轉」的緣起。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。
二、識、名色、六入、觸、受五支：說明現實身心的活動過程。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。為「觸境系心」的緣起。
三、無明緣行、行緣識：說明生死流轉的根源。由無明的蒙昧，愛的染著，生識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海，苦因苦果，一切在無可奈何苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。
※﹝流轉門與還滅門﹞
一、依緣起的流轉門說有二個重點：
無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，或螺旋式的前後，而是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑(煩惱)、業(身口意)、苦。由惑業引生苦果，依苦果又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑、業、苦三者是這樣的流轉無端，故說生死是無始的。有情一直在這惑、業、苦的軌道相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘，一點、二點，明明有前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的回環性，所以說生死無始。故，因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」掃盡了上帝(主宰)創造的神話。
佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這流動的和合相續的因果必然程式，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同。佛沒有說無明緣生無明，而是說無明緣行。古人說緣起因果，是「約位」說的，也就是在和合相續的一一階段上說的。這等於現代社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然工業時代，也還是有種莊稼的；農業社會，也不能說沒有漁獵生活。所以，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有(不一定有)其它的。只不過，從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。佛法本是依人而立，十二支只是去說明不同的階段罷了。知此，佛法的因果觀，才會契合組織的、流動的(即無常、無我的)；否則容易流為庸俗的自性因果。
二、緣起的還滅門：
探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待特性，前後程式的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以，流轉門說，乙的存在，是由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。如經上說：「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅,....,生滅即老死憂悲苦惱皆滅，純大苦聚滅」。
所以，緣起論的相生邊，說明生死流轉的現象；還滅邊，開示涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來，這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！
因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。
佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神秘的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！
此有故彼有，此生故彼生
順觀(流轉門) ─ 無明緣行，行緣識
緣起觀─ 此無故彼無，此滅故彼滅
逆觀(還滅門) ─ 無明滅故行滅，行滅故識滅
※﹝三法印﹞
三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若與三印相契合──入佛法相，即使非佛所說，也可認為是佛法。
法是普遍的必然的理性，印是依此而證實為究竟正確的；依此三者來印證是佛法，所以稱為法印。三法印的名稱，是「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」。也有于諸行無常下，加「諸受皆苦」一句，這就成為四法印了。苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就足夠了。三法印，是於同一緣起法中體悟有此三性，無論學者的漸入、頓入，三法印有著深切的關聯，不能機械的分割。
佛說真理的軌律，有三：
一、諸行無常
「行」是運行或存在。從前後延續的時間上，說明宇宙人生的一切事物，時時刻刻都在不斷的遷流變化。在這千變萬化、動轉不停的現象，其中沒有什麼永恆不變的東西，沒有任何固定不變的存在，就是「無常」。雖然似乎世間有暫住或安定的狀態，但從深智慧去觀察時，即使是一剎那，也還是在變異中。萬象只是流動的過程而已，無始也無終。所以，「無常」是一個事實：個人的生老病死，社會國家的興亡乃至日月星宿的成、住、壞、滅，都是無常。
無常的理由：本來，一切法都在變動，一般人多少也可以知道。但是，人們總不能徹底，總想要有個常性才好，或以為生滅無常現象的背後有個常住的實體，或以為某分是無常，某分是常(如唯心論者之心)。以佛法看，不管內心外物，一切都是無常的。
1.以時間顯示無常：「雜含」說：「過去未來色無常，況現在色！」佛法上過、現、未之分別是：已生已滅的叫過去，未生未滅的叫未來；現在只是過去與未來的連接過程；離過、未，現在不能成立。過去已滅，未來未生，現在息息流變，根本沒有一個單獨性的現在，表示常性的不可得。
2.以因緣顯示無常：「雜含」說：「若因若緣生諸色者，彼亦無常；無常因無常緣所生諸色，雲何有常！」諸行是依無常因生的，所以無常，一般人雖談因果，但總以為推之最後，應該成立一個常在的本因。佛則說：凡是因緣法，必定都是無常的。因果的關係是不即而不離的，所以，因無常，果也必然的無常。一般人對於色法，還能知道它的變動不居，偏偏對於心法，反而不能了達其無常，這是為什麼呢？佛法說：這是我見在作祟。一切無常，連心也無常，豈不是沒有我了嗎？它怕斷滅，滿心不願意。所以，在眾生看來，法法可以無常，推到最後自己內在的這個心，不應再無常了，它是唯一常住的。循著這思想推演，終可與唯神論或唯我論、唯心論相合。佛法則認為，心與色同樣的無常，故經說：「心意識日夜時刻須臾轉變，異生異滅，猶如獼猴」。色法尚有暫時的安住，心法則猶如獼猴，是即生即滅的，連「住」相都沒有，可說是最無常的了。對這色心同樣無常的道理，假使不能圓滿的理解接受，必然要走上非無常非無我的反佛教的立場。
二、諸法無我
一般人總以為事物上有一個獨立存在的東西。依佛法說，存在的事物都不過是因緣和合的假相，其中沒有什麼可以獨立自存的。如一幢房子，看來好像整然一體，但仔細分析，房子是由眾多磚瓦木石所合成的。五指伸開來，拳還能存在嗎？這從彼此依存的空間上，說明了物體是因緣生的，只有假相，沒有實體。就是分析到了一微塵、一電子，也還是因緣的假相，沒有什麼獨存的個體。
印度傳統的、新起的宗教，每以為生死五蘊身中，或離五蘊身以外，有常住真我。佛以為有情是緣起的有情，依緣起說，不能不是無常、無我的。無常即是變化不居，換言之，即是生而必滅的。
佛說有情，只是蘊界處的假合現象。所謂自我，是有情迷妄的錯覺，並不存在。神學家所計執的「我」，是「主宰」義，能自主、能支配、控制一切的。換言之，「我」是不受身心(或其它因緣)所規定，卻能決定身心的。人以為萬物中有不變的我體，或精神作用中有靈魂等，這些都來自于「永久自我存在」的要求，在客觀上，萬象是依因緣結合而成的一有規律的發展，並不是由於靈魂的托胎或一個不變的實體在作祟。如冰融化變水，水蒸發變水蒸氣，水蒸氣又形成雨水，水遇冷又結成冰的過程。當然，因緣中有主因和次因(助緣)，而我們把主要的因素，當作是不變的東西，這是來自於我們主觀上的固定觀念，並無客觀的實在性可得。
我們精神界的心，也是因緣和合的一群作用、狀態；我們的意志或記憶力，也是會變的，這些都沒有固定的我可求。所謂不變的意志，不過是指主要傾向而說，意志本身，也無本體或不變的自性可得，甚至執著力最強的異熟識，到了菩薩第八地以後，還是會消失的。因此，心識的本質，是無實體的、無我的，而心「相」只是一種「執念」或「願力」的因緣相或妙有現象而已。一切法，只是因緣和合的連續狀態，沒有實體、沒有固定的我、沒有形而上的主宰，故說「諸法無我」。
有關「無我」的經文：「雜含」：「唯有空陰聚，無是眾生者」。佛分析有情為五蘊，而後一合相的我執則不生。但有者不能徹底領會，以為色等各蘊還是實有，這樣我執仍有安立的據點，我執仍舊破不了。故佛又說：「色非我，不異我，不相在」。如說色蘊，若執我的量大，則色在我中；如執我的量小，則我在色中(如我與蘊同量，則是即蘊我了)。對這不即蘊又不離蘊的我執，佛陀破之，蘊不在我中，我也不在蘊中，故說「不相在」。這在各蘊的當體上說無我，比一般分析為五蘊而後我不可得的無我觀，要深刻得多了！
無常、苦、無我的反面，就是常、樂、我。根本佛教時期，正是婆羅門教發展到梵書、奧義書的階段，是梵我思想發揮成熟的時代。梵我是宇宙的大元，也是人生的本體；奧義書學者的解釋，雖極其精微玄妙，但扼要點不外說這梵我是常在的，妙樂的，自在主動的。他們依這梵我來說明宇宙與生命的現象。同時，經過某種宗教行為，把這常樂自在的梵我體現出來，就是痛苦的解脫，依之建立常樂的涅槃。釋尊平日不和他們爭談這些玄虛的理論，針對著他們想像中的常、樂、我，拿出現實事相的無常、苦、無我，迫他們承認。釋尊的立場，是絕對反婆羅門的。對這，我們應該切實認識！
三、涅槃寂靜
涅槃，是諸法的寂滅性。涅槃寂靜，是依諸行無常、諸法無我而體驗到的。這說明一切事物的動亂差別，都是歸於寂靜平等的。這如在波浪的相互推動激蕩中，了知水性的平靜一樣。波浪是因風而起的，風若停息下來，水自歸於平靜。但這平靜不必要在風平浪靜的時候，就在波濤洶湧動盪不停的時候，水的本性還是平靜的。有情如能在人我、是非、好壞、苦樂等動亂萬千的流轉當中，親證涅槃的平等寂靜，則得生死苦迫的解脫。
所以涅槃之滅，要在現實的事事物物上，一切可生可滅、可有可無的因果法上，觀察它都是由因緣決定，自身無所主宰，深入體認其當體空寂；空寂，就是涅槃。
但有情依蘊、界、處諸法而立，是變化無常的，無常即是苦的，苦即不自在，那還能說是我嗎？佛法說：正因為有情倒執有我，所以起惑造業，流轉不息，我執即是流轉動亂的根源。如悟解無我，沒有了這動亂的因，即惑、業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜涅槃。
﹝三法印的縱橫無礙﹞
一、三法印的次第
佛但為聽聞某義而不悟的眾生，於是更為解說，因而有次第的三法印。在佛教發展的歷史中，也是初期重無常行，中期重空無我行，後期重無生行。如佛說「諸行無常」，而拘泥於事相的人，不能深解，只能因生滅相續的無常相而起厭離心，不能因常性不可得而悟入法性寂滅，那末，佛就再說「諸法無我」印。
經說：「無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所」。說明了世間的快樂，隨時變化，不可能永遠保有，故本質上是苦。如人先富貴而後突然貧窮，所感受的痛苦更大，故樂受是不徹底的。至於常人的無記舍受，乃至禪定境界的輕安、喜悅、不苦不樂的舍受等，都不能保持長久。如說無常變化則對苦的認識不夠深刻，因樂可變苦，苦也可變樂。
在此說的「苦」，是指一切不可能永遠保有，一切不徹底的，終究要毀滅的，故說：「無常故苦」。此說的「無我」，純從無常的觀點出發：有情對於無常變動故苦，苦就要求解決，對好的就追求，不好的就拒離，這離此求彼的意欲，即是痛苦。苦，等於不得自主、自在，不自主即無我。「我」，是主宰義，內有一自在者，能自主而控制裁決一切法的。事實上，正好相反。故從有情上說，「無常故苦，苦故無我」。然後，離我，我所見而證涅槃。如「無常想者能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」。三法印，不但是真理的三種定律，而且是修行的三種過程。
二、上面從無常、無我而悟入涅槃，也有直從無常說到涅槃。
如「陰是本行所作，本所思願，是無常滅法；彼法滅故，是名為滅」。有情也好，器界也好，都在滅的過程中前進；一切是本性寂滅的，體證到本性滅，就是涅槃。又說：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」。無常是生滅義，生者必滅，一切確都是滅盡之法。雖生者必然要滅，但一切痛苦依此生生不已而存在，確是事實。佛法就是要在這生滅不已(生死流轉)之中，設法使它滅而不生，以之解決一切苦迫。「滅」，不是佛法的故意破壞，它是諸法本來如是的必然性(法性自爾)。因有了某些因緣連系縛著了，所以滅了之後又要生；現在把連系截斷，就可以無生滅(消除生死苦迫)，而解脫了。
依無常深義，即了知法法如空中的閃電，生而即滅，剎那生滅不住，而一切無不歸於平等寂滅的。佛說：「若人生百歲，不見生滅法，不如生一日，而能得見之」！佛說無常滅，意在使人證知常性不可得，而悟入不生滅的寂靜。
﹝三法印的統一﹞
一、從無我貫通(緣起的無實性)：
凡是無常的，即有為法，即生、住、異、滅的。涅槃是無為法，無為是不生、不滅的。生滅的與不生滅的，如何統一？ 因此古來某些學派，為這二者的矛盾所困惱。看重無常，將涅槃看作無常以外的；重視涅槃常住的，又輕忽了無常。這樣，佛法的完整性，統一性，被破壞了。其實三法印是綜貫相通的；能統一三者的，即著重于三法印中的諸法無我印。
諸法，通于有為與無為，從有為無為同是無我性去理解，即能將常與無常統一起來。諸法的無我性，可從緣起法去說明。緣起法本通兩方面說：一、流轉的因果相生，即是無常；二、還滅的因果寂滅，即是涅槃。所以緣起能貫徹這兩端；緣起是無我性的，無我也即能貫通這兩端了。
諸法的無我性，可從緣起法來理解：一切法因緣和合，所以能生；因緣離散，所以一切法歸於滅。看起來，似乎有什麼實體在那裡生滅，其實並沒有實自性的生滅。如真是實有的，就不能生，也不會滅了。故從一切法的相生還滅，了知它本來無我、無自性。一切法都是緣起的，無真實性，故生非實生，滅非實滅。緣起法的歸於滅，不是因緣離散才是滅，當諸法生起存在時，由於了無自性可得，當下即是如幻如化、本性空寂。所以，生滅無常，即是空無我的，空無我即是不生不滅的；不生不滅即是生滅無常的。這樣，無我，就貫徹三印了。
從緣起無我的深義去瞭解：法的生起是幻起，還滅是幻滅，生滅無常而本來空寂。所以佛弟子證得涅槃，不過是顯出諸法實相，還他個本來如是。
三法印，那裡是隔別對立而不可貫通呢？
二、一實相印貫穿三法印
因人的根性不同，故通達真理的過程也有點不同。聲聞乘依無常、無我而體證涅槃。大乘菩薩，只一「空」字，就把三法印統攝起來。大乘學者，立足于空相應緣起，所以知：
(1)一切法是千變萬化的幻有，沒有不變性的東西，沒有常性可得，則知「諸行無常」。從「否定不變性」說，即是空。
(2)一切法是相互依存、眾緣假合的，故沒有獨存性的東西，則知「諸法無我」。從「否定獨存性」說，即是空。
(3)涅槃，即生滅自性不可得，沒有實生實滅的東西，從「否定實在性」說，即是空。 三法印從否定方面說，即是顯示空義，所以，無常性、無我性、無生性，即同一空性。空，不離因果事物而顯；空即是一切法的無常變化、無我不實，自性寂滅。「智論」說：「觀無常即是觀空因緣，如觀色念念無常，即知為空。....空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略」。一實相印貫穿三法印。只不過小乘多說三法印，大乘多說一實相印(空)而已，在本質上是沒有什麼差別的。因為真理不應該有兩樣，也不可能有兩樣。
※﹝三解脫門﹞
佛法依「聞」、「思」、「修」，說明返迷啟悟的實踐過程。「法印經」所說的三解脫門，重在「修慧」。三解脫門，可說是三法印的實踐方法。佛說三法印，每一法印都能開顯正覺的內容，離執證真。依無我而悟入的，即空解脫門；依涅槃寂滅而悟入的，即無相解脫門；依無常而悟入的，即無願解脫門。
一、空解脫門
修行的方便是：「如實觀察：色是苦、空、無常，受、想、行、識是苦、空、無常，當生厭離，住平等見」。
觀察的對象，是色(物質)、受(領納)、想(取像)、行(遷流造作)、識(了別)。色是物質。受是內心觸對境界時的情緒反應。想是內心對境的表像作用。行是內心的對境，經審慮、決定而動身發語的行為，即意志作用。識是主觀的心識。總稱為五蘊。依佛法說，我們的身心世界，不外乎五蘊而已。對五蘊，應這樣的觀察：
五蘊是無常：身心的一切，都在生滅變化中，無有常性可得。五蘊是苦：身心一切都在無常變化，作不得主，不能永久保有，如生、老、病、死等人生不能避免的事實。五蘊是空：一切依因緣而生滅，依因緣而動亂，從因緣起的，所以都空無自性。這樣的觀察是如實觀察，經如實的觀察，則對充滿矛盾苦迫的世間，自然不生愛染心，趣向於出離相對界，而住於無自性空的平等正見。
更進一步說明：「諸蘊本空」。觀五蘊為無常、苦、空，不是主觀的顛倒妄想，而是諸蘊的本性如此。既然本性空，為什麼生起？「由心所生」。心是迷妄的「有取之識」，在五蘊中，起著主導的作用。由於心識的執取、愛染，所以起煩惱、造業，感得世間的生死。如因夢心而有夢境，因夢境而起夢心，一直迷夢不覺一樣。若能如實的觀察，通達法性空而無所取著，則迷妄的心識不生，也就不起煩惱、造業、造作諸蘊，這就是解脫了。這樣的修習趣入，名「空解脫門」。
二、無相(無想)解脫門
如能了達五蘊本空，就得解脫。但如果觀五蘊本空，而觀慧中還存有空想(空的意象)，就應進修無想解脫門。如實觀察，要在正定中，止觀雙運，才能深入。 我們的一切知見，不離六根、六境、六識。六根所取的境相(六境)，是色、聲、香、味、觸、法；而現起的境相，就是色想、聲想、香想、味想、觸想、法想。現在如實觀色等一切境相，如三災起一樣，一切歸於滅盡。一切境相滅盡，那觀心中的一切法(有)想，也就不起。法想所攝的空想，也不再現起，那就入無想解脫門。一切想不起，所以知見清淨━不起虛妄知見，而得清淨的法眼。內心的貪瞋癡，是依六塵境相而起。得了無想解脫，貪瞋癡也就無所依而滅盡。這樣，外離六塵想，所以不起我所見；內離三毒，故不起我見。我見我所見不起，一切執見也就無所依而不起了。這就到了截斷生死根本━我見我所見，到大解脫的境地。
三、無願(無作)解脫門
如深入無想解脫門，就可以一了百了。如有雖離一切境相，離我我所見，而於觀心還有所著的，即內在的自我愛(生死根源之最深處)，沒有淨盡。所謂「餘(我)慢未盡」，還有生存的微細愛染，那就須再入無作解脫門。故經說：「離我見已，即無見、無聞、無覺、無知」，不再起一切妄識。為什麼妄識不盡呢？因執妄識為自我而有愛染；有愛染，就有思願，有造作，而生死不得解脫。應如實觀察：這些妄識都是依因托緣而生起的。能生的因緣，都是無常的；所生的妄識，當然也是無常的，還有什麼可愛著的呢！這樣的返觀妄識，如石火電光，生滅不住，即生即滅。進而照見妄識，生無從來，滅無所去，契入不生不滅的境地。這樣的一切不可得，識也不可得；悟入妄識性空，則無所愛染，不再造作，名「無作解脫門」。到此，證知一切法畢竟清淨；於一切法無所著，而得大自在、大解脫；證入了「諸法從本來，常自寂滅相」的空性。
總說：依內容立名說：無自性以離見，名空；離相以息分別，名無相；離取著以息思願，名無願。依偏勝說：由無我而悟入，名空解脫門；由涅槃悟入，名無相解脫門；由無常悟入，名無願解脫門。依淺至深說：悟五蘊本空，但還有空想者，為此而說無相解脫。雖達境無相，而心還有微細愛染故又說無願解脫。雖觀察的方便不同，而所觀的實相(空性)一樣，故每一門都是可以直通解脫的。所以說：「三解脫同緣實相」，三解脫門是平等一如的。
菩薩不但是道智，而且是道種智，這是一般所不大注意的。真正的大乘慧學，不但重視觀境與生活的相應，理性與事相的統一；而且能夠博通一切世學，容攝無邊微妙善法，使一切世間學，無礙於出世的佛學，並成為佛法利益眾生的善巧方便。
如實觀照「如實」兩個字的意思，就是照它“原來”的樣子，當下如何，即照著當下的因緣，去“看”(觀察)著“它”無論是喜怒哀樂。
當你觀照身心的當下，必須不迎不拒、不取不舍、不下判斷、不下結論，變成客觀的觀察者(只負責覺知)，如此才能“照見”五蘊的實相。心經說照見五蘊皆空，度一切苦厄。
這是直接契入法性空寂的觀照法，對一般人是很難瞭解的，必須先有法住智，否則只能產生對治的功能，而無法達到見法的效應。雜阿含經說，先得法住後得涅槃，就是此意。
什麼是“法住智”，就是“緣起”的正見，唯有知緣起，才是真“正見”，才能了知生死煩惱之因，因果的必然性，法的必歸於滅，這些知見之確立，是得涅槃智的先決條件，所以上課聽聞熏習，目的就是要建立緣起的正見，聽聞，思維，抉擇，在此階段。(緣起是甚深複甚深的)
緣起正見的重要，就如電腦的軟體程式，影響電腦的功能，程式如果是正確的，功能不會不相應，錯誤的知見(無明)，才帶來貪瞋癡的煩惱，若知見是正確的，自與解脫的正道相應，可見正見的重要。
觀照是理論的實踐，如實觀照為什麼要六個口訣，為了避免慣性的思維模式，大眾依據的是過去知識，經驗的認知，都是主觀的我見，超越主觀而變成客觀的觀照，才能認清真相，先作為純粹的觀察者，才有看清“我”的真相的可能，你必須是觀察者而不是造作者。
過程中，你會發現慣性的威力，你會很容易落入“想”，而不是“看”著它(自己的身心當下)，「想跟看」的作用完全是不一樣的，“想”是落入過去與未來，而“看”只有當下，生命只有當下，修行只能在此悟入。
你會發現保持覺照是不容易的，你必須只是“看”，而不是落於慣性的“想”，無論任何的身心變化，都只是“看”著它，只是覺知(發現或瞭解)，而不干涉對治，這就是如實觀照的基本方法。
看起來很平凡又不稀奇，一般的直接反應是這有什麼用？這不是用來推理討論的，而適用於實踐體驗，只有實踐者才能體驗它的奧妙，如果你尚未嘗試，也不要太快下判斷與結論。
那麼它有什麼功效？一個已建立緣起正見的人，觀照中本然的會起相應的作用，它有兩個層次，一、較淺的受用是對治的功能，照見的當下，喜怒哀樂的情緒當下止息，可以作為佛來佛斬魔來魔斬的尚方寶劍，一試便知，這還是有為的對治。二、深徹的體證法性的寂滅，所謂見滅得道，這才是真正的目的，諸法實相的體證，才能體達本來如此的真相，才能如如不動的安住，貪瞋癡的煩惱不再相應。
實踐的過程，雖不刻意的修定，而定心自在其中，雖不刻意斷除煩惱，而煩惱淡而不起，如實觀照之下，戒定慧涵蓋其中，隨著各人的用心不同，所以也會有不同的受用，知見建立得越正確，受用越深越快，知可以助行，行可以證知，知行相輔相成，隨著精進度而提升，必然功不唐捐。
這不分出家在家，不分男女，不分貧賤，平等平等，在生命活著的當下，行住坐臥中任何因緣都能修驗，這就是契入三法印或一實相印的平凡的方法，沒有神奇的境界，也沒有神秘的感應，祇如阿含經說的“如實知”而已。
(以上*釋體方*法師--解脫之道《四聖諦與緣起與大乘不共慧》)
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