《金剛經》的現代意義 -上- *釋濟群*法師著
如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。——《金剛經》
1994年春，釋濟群法師應廈門大學青年禪學社邀請，開了《金剛經》系列講座，在講授的過程中，參考了幾家古德權威註疏，玩味之餘，頗有一些心得。當時列了一個提綱，擬撰寫一篇《金剛經》文章，因忙於其他事，未能寫下去。一晃就到了年底，課程講座都已結束，閑了沒事，於是又打起《金剛經》的妄想，再次提筆，促成撰寫此文的因緣。
(1)一部家喻戶曉的經典
佛教的經典，在中國翻譯流傳的有數千卷之多，而流通最廣、註疏最豐者，要算《金剛經》了。《金剛經》是般若系經典。般若經在東漢時期就已傳到中國。魏晉南北朝盛行於教界，當時的中國文化界流行玄學，推崇老莊，崇尚虛無，與般若經典所說的空，表面上看上去頗為相似。於是那些玄學者，也就研究起般若經典來了。僧人為了弘法的需要，也以般若經教去迎合玄學，用老莊概念闡釋般若思想，形成了般若學研究浪潮，出現般若學弘揚史上的輝煌時期，即六家七宗。但因為般若經的翻譯問題，當時人們對般若思想卻不能正確理解。後來羅什弟子僧肇，就曾撰論對此作了批評。
羅什西來大量地翻譯般若經論，在譯出《摩訶般若》的同時，也譯了與《般若經》相應的一些重要論典，如龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》及提婆的《百論》等，對隋唐時期相繼成立的各個宗派，都產生了巨大影響。吉藏創立的三論宗，就是直接依據《般若經》及龍樹、提婆的《中論》、《百論》、《十二門論》為命名；天臺智者創立天臺宗，除了依《法華經》，許多重要思想也都來自《般若經》、《大智度論》。禪宗更不用說，下面專門介紹。
《金剛經》在中國雖有多種譯本，但最早的本子是羅什翻譯的，而現在佛教界流行的也正是此本。大概是因為無論在語言的簡練、流暢，或內容的忠實程度，其他本子都不能與之媲美，這才使它獨行於教界。有的文人愛其文字之優美，而去讀誦；有的文人喜其哲理豐富，而進行研討；至於那些禪修者，更視《金剛經》為修心的指南，開悟的鑰匙；而民間一般信徒也不甘落後，他們也以讀誦《金剛經》為日常功課，並從中得到靈感。《金剛經靈感記》一書就是收集了從古以來讀誦《金剛經》得到感應的例子。的確，這部經典太殊勝了，才使得人們樂於接受它，弘揚它。
(2)《金剛經》與禪宗
達摩西來弘揚禪宗，在傳授心地法門、頓悟禪法的同時，並推薦《楞伽經》作為禪修者的印心典籍。因此經名相豐富，說理繁多，譯文生澀，對於修學頓悟的禪者來說，要去研討它無疑是一大難題。因而到四祖之後，《金剛經》就逐漸取代了《楞伽經》的地位，四祖道信就曾勸人念「摩訶般若波羅蜜」。五祖弘忍創東山法門，普勸僧俗讀誦《金剛般若波羅蜜經》。到了六祖惠能，與《金剛經》的因緣就更為密切了。
一、《金剛經》與六祖惠能
六祖惠能原是嶺南一個樵夫，因為賣柴，路過街道，聽到一戶人家念《金剛經》，在心靈上產生了極大震動。從他後來見五祖時，與五祖兩人的對話看來，惠能此時顯然已開了智慧，只是沒有大徹大悟而已，實在是宿慧深厚，來歷不凡。
隨後，惠能取得那個誦經員外的資助，拜辭老母，便千里迢迢地來到靳州黃梅縣東禪寺，參見五祖。經過一番往返考核，五祖對這位邊遠山區的年輕人，不得不另眼相看。於是就安排他到槽廠劈柴、踏碓。過了八個月多，五祖要傳法退居了，就讓門人各做一偈，以表自己在修證上的見地。惠能的偈子獲得五祖的印可，並傳其衣缽。在傳法時，五祖又為惠能說《金剛經》，至「應無所住，而生其心」大徹大悟。惠能發心求法到得法，都沒有離開過《金剛經》。
惠能的悟道偈，也充分體現般若性空的思想。般若講性空無所得。《般若心經》曰：「無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。」《金剛經》說：阿耨多羅三藐三菩提實無所得。六祖的悟道偈是：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」闡明的都是同一實質。
六祖後來在弘揚佛法時，總極力稱讚般若法門。《壇經》說：「師升座，告大眾曰：總淨心念摩訶般若波羅蜜。」又曰：「善知識，若欲入甚深法界，得般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛經》，即得見性，當知此經功德無量無邊，經中分明讚歎，莫能具說，此法門是最上乘，為大智人說。」（5）這是說持誦《金剛經》功德無量無邊，持誦《金剛經》能入甚深法界，見性成佛。
二、《金剛經》對《壇經》的影響
讀過《金剛經》的人，再去接觸《壇經》一定會有一種似曾相識的感覺。打開《壇經》的第二品，便是《般若品》。此品以解釋「摩訶般若波羅蜜」為開頭，展開了說法，接著顯示般若的功用。祖曰：「凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，後念悟即佛，前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」從第一義上來看，凡夫與佛，煩惱與菩提，的確沒有什麼差別。可是凡夫與佛因為存在迷與悟的不同：凡夫迷故，處處著境，沒有智慧，因而便有煩惱；而聖賢以般若智慧通達諸法實相，不住於相，煩惱了不可得，當下就是菩提了。
進入《定慧品》，六祖又依般若法門，提出禪門修行的三大綱領。祖曰：「善知識，我此法門，從上以來先立無念為宗，無相為體，無住為本。」何為無念？《壇經》的解釋是：「於諸境上心不染著曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心，若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死。」無念並非什麼境界都不接觸，或者什麼都不想，而是在接觸外境的時候，心不染著境界，如同明鏡，境來則現，境去則無。顯然，這與《金剛經》所說的「人住色聲香味觸法生心」，「應無所住而生其心」是一樣的。何為無相？《壇經》說：「外離一切相名為無相，能離於相則法體清淨，此是以無相為體。」實相無相，但實相也並非離開萬物，別有所指，這就需要有般若，以般若故不住於相，透過諸相，始能通達法性。《金剛經》也認為「實相者，即是非相」，「若見諸相非相，即見如來」。何為無住？《壇經》釋曰：「念念之中不思前念，若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛於諸法上，若前念不住即無縛，此是以無住為本。」心住於境，則是心為境所縛，倘不住於境，則解脫也。所以般若思想以無住生心，為修行的要領。
對於坐禪，六祖從對般若法門的體驗中，提出了禪家特有的方式。比如以往坐禪，禪者注重坐相，並對坐姿式及用心都有一定之規，而《壇經》中卻呵斥坐相。經中記載：「有神秀弟子參訪六祖，祖問：汝師何為開示？對曰：常教誨大眾住心觀靜，長坐不臥。祖曰：住心觀靜，是病非禪，常坐拘身，於理何益。聽吾偈曰：生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功過。從般若法門的無住前提看，禪者假如拘泥坐相上的修行，本身就是住相，因為道乃無相，道遍一切處，自然應該從行住坐臥的一切舉動中去體驗。
又在坐禪用心方面，小乘禪觀講究從六根門頭攝一而入，繫心一境。而《壇經》卻叫我們坐禪，要心無所住。祖曰：「此門坐禪，元不執心，亦不執淨，亦不是不動。若言著心，心原是妄，知心如幻，故無所著；若言著淨，人性本淨，由妄心故覆障真如，但無妄想，性自清淨，起心著淨，卻生淨妄，妄無處所，著即是妄，淨無形相，卻立淨相，言是工夫，作此見者，障自本性。」這是從見性、觀實相入手，以無住為方便。定即是慧，定慧一體，同小乘禪觀，由定而慧，顯然不同。
以上僅舉幾個比較明顯的例子，其實《金剛經》對《壇經》的影響是全面的，而非部分，這有待於今後專門研究。
(3)成佛是智慧的成就
《金剛經》全稱《金剛般若波羅蜜經》。般若是梵語的音譯，之所以不譯成華言，是因為中國詞語中難以找到相應的概念。倘若一定要把它譯出，那就勉強稱曰「智慧」。
梵語波羅蜜，譯成中文包括兩個意思。一是過程義，是指我們在完成一件事情的過程，稱曰波羅蜜，從這個意義上，古人譯曰「度」，六波羅蜜又曰六度。一是究竟圓滿義，是指一件事情徹底成就了，稱曰波羅蜜，從這個角度，古人譯曰「到彼岸」。
六波羅蜜即佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。六波羅蜜中的前五種，並非佛教所特有，比如佈施，佛教固然倡導佈施，其他宗教乃至社會也提倡佈施；持戒、忍辱、精進、禪定，無不如此。那麼，世間的佈施與佛教的佈施有何區別呢？世間的佈施總是住相的，而佛法則要我們「不住色佈施，不住聲香味觸法佈施」。又世間佈施有相則有限，佛法佈施要不住相，無相則無限也。
那麼，造成兩種佈施差別原因在哪里呢？簡單地說是般若。凡人般若未能開發，以妄心住相佈施，將來只能招感人天果報；菩薩以般若引導佈施，三輪體空，不住境相，佈施就成為成佛的資糧。所以世間的佈施等行不能稱曰波羅蜜，惟有在般若引導下的佈施、持戒、忍辱、精進、禪定等，才是成佛資糧，始可稱波羅蜜。
般若，經中說有三種：一、文字般若，即三藏十二部典籍，或者可以說，能夠開發般若的一切文字，我們不妨都稱它為文字般若；二、觀照般若，是依文字般若所顯示的義理，以此思想觀念去觀察人生的一切現象，如實地透視一切，由正確的認識能通達實相，能生般若而稱般若。三、實相般若，即般若的體相。三種般若實質上只是一實相般若，文字般若、觀照般若都從能出生般若意義上，方便稱為般若，實非真正般若也。
般若又分實智與權智。實智，是親證宇宙人生真相的智慧，是般若之體。它無智無得、智境一如，沒有差別，菩薩在修行過程中，經過了資糧位、加行位、通達位始證得。權智又稱方便智或後得智，是瞭解現象差別，引導六度萬行的智慧，是般若之用。權智是在證得實智後生起的，故曰後得智。在修學佛道上，實權二智缺一不可。
般若波羅蜜就是說明般若在成佛中的重要性。眾生在生死的此岸，要到達成佛的彼岸，惟有依賴般若。《心經》曰：「三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」三世諸佛都是依般若而成就無上菩提。《維摩詰經》曰：「智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。」一切諸佛都是以般若與方便二智為父母，由有般若，始能產生一切諸佛。又梵語佛陀，中文譯為：智者、覺者。因此，成佛是乃智慧的成就。
(4)日常生活中的修行
東晉道安大師把佛經科為三分：即序分、正宗分、流通分。序分通常又有證信序、發起序兩個部分。證信序是記述佛陀當時講這部經典時的法會條件，各個經典在模式上基本相同，因而又稱通序；發起序是佛陀講這部經發起的因緣，經中或有或無，千差萬別，故又稱別序。
發起序與經的內容往往關係非常密切。而不同的經典，發起因緣也各異，像《華嚴經》、《法華經》等，都是以放光動地，恒沙菩薩，百萬天人雲集為發起因緣。反過來看看《金剛經》，那就平常多了。經中記載：「爾時，世尊食時著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。」《金剛經》以日常生活作為發起因緣，它正體現了般若法門的修行風格。
說到修行，通常很容易讓人想到誦經、坐禪、禮拜等，總有一定的固定形式。誠然，我們不能否定這是修行，但如果從「修行」二字的意義去看，修行還不只是局限在這上面。行是指身、口、意三業之行，我們的意業因為有貪嗔癡的關係，使得我們不斷地造作殺盜淫妄等業。修行就是修正行為，在日常生活中表現為修正錯誤的思想、語言、行為，使之符合道德規範，使之與道相應。
《金剛經》以顯實相為宗。實相即諸法真實相。證得實相要離相，不住相。所以《金剛經》以無住生心為要領，表現在修行上也沒有一定的固定形式，即就是要在日常生活的四威儀中修行。因為實相是無相的，是無所不在的，我們要通達實相自然不能住於某種相，而是要在日常生活處處離相無住，才能與實相相應。
這就是後來禪家講的道在日常生活中。那麼，如何從生活中去體會道呢？禪家告訴我們，要擁有平常心，所謂平常心是道。何為平常心？馬祖道一說：「道不用修，但莫染汙，但有生死心造作趣向，皆是染汙，若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心：無造作、無是非、無取捨、無凡聖」。道是現成的東西，只是因為被妄想執著所覆障，而不得顯現。現在倘能去除染汙之妄心，道就能自然顯現。
南泉禪師也有類似的開示。趙州問南泉：「如何是道？」泉曰：「平常心是道。」州曰：「還可趣向也無？」泉曰：「擬向即乖。」州曰：「擬向怎知是道？」泉曰：「道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。」道從平常心中證得，不可以起心求道，起心者，如馬祖所說的造作之心，是非之心，取捨之心，凡聖之心。凡人有了這許多心，早就與道相違了。所以南泉說：擬向即乖。另外道也不屬於知與不知，凡人的知是妄覺，不知又處無記狀態。總之與道都是不相應的。
(5)《金剛經》解決什麼
學習佛法，首先應該知道佛法能解決什麼問題。假如對此沒有明確的認識，那我敢斷定他一定還沒能夠樹立正信。因為一個不清楚佛法能夠解決什麼問題的人，對於學佛是為什麼這個問題一樣也是搞不明白的。
從《金剛經》來看，佛法是解決心的問題。當機者須菩提就向佛陀提出：「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，雲何應住，雲何降伏其心？」發阿耨多羅三藐三菩提者，是發菩提心，為修習菩薩道的根本；降伏其心則又是發菩提心所要達以的目的。《金剛經》就是圍繞著這樣一個前提而展開的。降伏其心，是《金剛經》所要解決的問題，也是整個佛法要解決的。從這個意義上看，佛法也不妨稱為心性之學了。
生活在這個世間的人，對自己的生存十分重視。為了人生的幸福，我們上學、尋求謀生的知識；工作，獲得生存的財富；成家，建立情感的依賴；鍛煉，造就健康的身體。這些雖與我們人生關係確實都很密切，但還有更重要而又最不為我們所注意的東西，那就是我們的心。在日常生活中，當我們遇到煩惱時，首先總會責怪環境，很少有人懂得去反省內心。其實，心才是根源。世界的差別是由於人類心的差別，因為心的不同，這個世界才有文明與野蠻、道德與罪惡、痛苦與快樂、善良與醜陋、先進與落後、清淨與染汙、光明與黑暗。
我們要改造世界，獲得人生幸福，無疑先要從心下手。大家知道，人類現代的物質文明，給人類生存帶來了許許多多方便，今天我們所享受的物質條件，古代帝王做夢都不曾想過。但科技給我們帶來便利的同時，也帶給我們恐怖、不安。人類為了滿足自己的貪心，利用科技成果，製造那些殺傷性極強的武器，以此毀滅他人。廣島原子彈的爆炸，一座完整的城市，幾百萬人的生命在一剎那間就灰飛煙滅，多麼可怕！科技本身並沒有善惡可言，它可以為人類造福，也可以用來毀滅世界，問題在於是誰來掌握它，擁有它的人有著一顆什麼樣的心靈。
假如我們的心充滿著貪婪、嗔恨、愚癡、我慢、嫉妒，那麼這個世界一定到處是戰爭、謀殺、偷盜、搶劫、強暴、欺騙。你想這將是一個多麼險惡的世界；相反的，我們如果擁有慚愧、慈悲、道德、智慧，世界就會出現善良、光明、和諧、安定的局面。一切惟心造，人們擁有什麼樣的心態，就會出現什麼樣的世界。
心的健康與否，又直接關係到人生的苦樂。古人云：風月無今古，情懷各相異。便是說明這個道理。風與月永遠是那樣，但人們心境不同，所產生的感覺往往大異其趣。原因是什麼呢？因為我們所謂的快樂，除了外在的順境這個因素，還需要有主體的心靈去感受。當你感受時覺得快樂，那才是快樂；假如覺得痛苦，那就是痛苦。正像用同樣的飯菜，健康時享用它，覺得可口香甜；病弱時食用，毫無味道。同樣坐在椅子上，一個遠行者坐下來休息，感到快樂無比；而看書寫作者，因為坐的時間長了，覺得厭倦。看來一個人的快樂與否，實在不能從表面看，只有當事人才是最清楚的。
擁有健康心境，是建立快樂幸福的根本。一個人倘若心境不好，有錢痛苦，沒錢也痛苦；有地位痛苦，沒有地位也痛苦；有愛情痛苦，沒有愛情也痛苦；有事業痛苦，沒有事業也痛苦。擁有良好心境，與上面所說的情況就截然相反了。那麼，我們為什麼不能有良好的心境呢？因為我們有煩惱，煩惱是擾亂內心寧靜的因素。我們有煩惱，所以我們才活得不自在。
《金剛經》提出降伏其心，就是要降伏我們內心中的不安定的煩惱因素。如何降伏煩惱呢？般若法門告訴我們，從通達空、無住入手。我們之所以產生煩惱，是因為六根緣六塵境界時，執我又執法，由我執法起貪嗔癡煩惱。如果能以般若智，通達我法空，不住我相、人相、眾生相、壽者相；不住色聲香味觸相，那煩惱自然不生，其心自然降伏。
(6)四相與人生
讀誦《金剛經》，經常會見到我相、人相、眾生相、壽者相。這四種相簡稱曰四相。四相都是我相的不同表現形式，其實是一我相，或稱我執。它與法執構成了世間的執著，是般若法門所掃蕩的物件。
我相，是四相的總稱。眾生在五蘊和合的生命體上，執有一個常恒不變的自我，以此因緣，在日常生活中，總有一種強烈的自我感，來支配著我們的思維和行動。平常我們總是特別愛自己的生命體，一個人忙於吃、忙於穿、忙於住、忙於成家、忙於事業，人生的一切努力，似乎都在為了生命體的延續。青年男女的戀愛，說我愛你，實質上也是基於愛自己，這是我愛。人都喜歡自以為是，總是覺得自己的看法是正確的，因而固執己見，這是我見。以為自己高人一等，擺出架子，要別人尊重他，即使不如人家，也不肯承認，這是我慢。眾生由我癡，非我執我，起我見、我愛、我慢。
人相，我們的生命體以人的形式出現，稱曰人相。人有黑種人、黃種人、白種人；漢族人、滿族人、傣族人；中國人、日本人、美國人。因為有了我，這就出現了人與人的界限、種族與種族的界限、國家與國家的界限。因為有了我，大家又都以自己為最優越，因而出現人與人之間的歧視，種族與種族之間的歧視，國家與國家之間的歧視。這就造成了人類社會不能和諧，不斷引發戰爭。人又以萬物之靈自居，覺得自己高於其他一切動物，以人為中心，覺得其他一切動物，都是為了人類生存方便而生存的，因而就不能平等地對待一切，任意宰殺眾生，造下許多殺業，同時也破壞了自然界的生態平衡。
眾生相，生命體的構成，是由五蘊的假合。依此眾緣聚成生命體，稱曰眾生。眾生隨著業力的不同，眾生相也可謂千差萬別。胎生、卵生、濕生、化生，是說生命體的四種不同受生形式；天道、人道、鬼道、地獄道、畜生道，是告訴我們生命形式的五大種類。就人道而言：有男的、女的；富貴的、貧窮的；健康的、病弱的；勞心的、勞力的；莊嚴的、醜陋的；善良的、邪惡的；胖的、瘦的等各種不同相。因為有了我相，眾生之間才出現對立矛盾現象。
壽者相，有情隨著業力所招感的一期生命，從生到死這個過程，稱曰壽者。人既然生到這個世界，他就希望永恆，永遠都不死，尤其是功成名就的人，當他錢財地位都有了，他們簡直不願意死去，像古代帝王委託道士尋求長生不死之術，以求得長壽。希望我的生命體得以無窮盡的延續下去，這是壽者相；傳統儒家有「不孝有三，無後為大」的觀念，認為人必須生兒育女，傳宗接代，繼往開來，惟恐絕後，這是壽者相，因為這是通過子孫來延續自己的生命；有的人在社會上建立了一番功業，就希望他的事業能千秋萬代地傳下去，這也是壽者相。
四相同是一我相。我相是一切煩惱生起的根本，如由我愛我的身體，我愛我的種族，我愛我的國家，我愛我的地位，我愛我的事業，我愛我的服裝，我愛我的居住環境，我愛我的妻子兒女等，使我們的內心時時都處於牽掛狀態，患得患失，終日不得自在，這是由我貪帶來的煩惱；對於逆境產生厭離的心境，倘若不能離去，內心則出現不安、煩躁、憤怒、惱害等心理現象，這是因為我嗔而帶來的煩惱；別人得到榮譽，儘管於我並無利害，但我卻覺得難受，這是因為我的嫉妒而起的煩惱；有人侮辱我，傷害了我的自尊，使我很氣憤，這是因為我慢造成的煩惱。
五蘊假合的身體，不外乎物質與精神的兩個方面。從物質看，由四大的假合，聚積為身體，離開四大，身體是什麼呢？從精神看，心是經驗的積集，由經驗的延續，導致思維的延續。離開經驗，思維又是什麼呢？又五蘊生命體有我，那我與五蘊為一為異，假如是一，五蘊生滅，我也隨之生滅；假如是異，五蘊與我就沒有關係，那何以從五蘊中建立我呢？如此推求，五蘊之實質是無我的。
五蘊無我，眾生卻偏偏執有我。由有我故，產生種種煩惱。為了我故，造種種業。佛經中講無我相，就是要徹底打破我執，切斷痛苦根源；又凡夫執我故，惟能自利，甚至損他利己。所以《金剛經》曰：「若有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」
(7)發菩提心與行菩薩道
《金剛經》聽眾雖然是以須菩提為首的千二百五十聲聞眾，但佛陀在講經時，卻似乎是對著菩薩說的，所以《金剛經》體現的是菩薩道精神。
說到菩薩，通常人們最容易想到的，不是供在佛寺大殿中的泥塑木雕的偶像，就是那些會呼風喚雨的神靈。仿佛菩薩都是來無影、去無蹤的，其實這是一種誤會。梵語菩提薩埵，簡稱菩薩，漢譯覺有情，是指已經覺悟而又能讓人覺悟的有情，菩薩，是很現實中的人。在近代佛教史上，太虛大師就不稱自己為比丘，而稱菩薩。臺灣慈航法師人們也稱他為菩薩。我們不妨這麼認為，在現實社會中，能夠無私地奉獻到大眾事業中者都具有菩薩精神。
菩薩，在佛教中是大乘行者的稱呼，以發菩提心為首要條件。何為菩提心呢？《金剛經》正宗分開頭，就是以此問題的提出作為發起，佛陀的回答是：「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，何以故，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」又曰：「菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。」
從這段經文，可以看出發菩提心的內容，菩提心是發心形式之一，學佛首先要發心。世人根基不同，在學佛的發心上也往往各異，有以追求人天福報為目的，他們遵循著人天乘的思想，深信因果，止惡行善；有以解脫生死痛苦為目的，他們依照解脫的原理，發出離心，觀察人世間的苦空無常，勤修三學，斷除煩惱，證得涅；有以成就無上佛道為目的，他們發菩提心，修學菩薩道，不為自己求安樂，但願眾生得離苦，廣行六度四攝，圓成無上佛果。
大乘佛教鼓勵我們發菩提心，因為一個人追求人天福報，不必學佛也能得到。像中國傳統儒家，提倡人倫道德。講仁義禮智信為人之五種常德，如能嚴格遵守，也會不失人身；世間宗教如基督教、伊斯蘭教等，都勸人行善止惡，博愛大眾，救濟窮困，能遵守這種教義，也不失人天果報；不過人天福報再大，難免摻雜煩惱痛苦，何況福報享盡，必然要墜落呢？而出世二乘人雖然解脫了個人的煩惱痛苦，但僅能自利。惟有發菩提心，才是最究竟而崇高的。
發菩提心是發廣度眾生之心，誠如經中所言：「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想……」這是顯示菩薩胸懷之博大，菩薩度生不是度一個或兩個，而是以一切眾生都作為自己救度的物件。
這種胸懷的建立，當然要有大慈大悲的基礎。何為慈悲呢？悲能拔苦，是將眾生從痛苦中解脫出來；慈能與樂，給予眾生快樂。以一切眾生作為救拔物件，拔苦與樂，是為大慈大悲。又菩薩的慈悲稱曰「無緣大慈，同體大悲。」無緣是說菩薩對眾生的幫助，不存在任何條件與關係，不像世間的凡夫，當他幫助別人的時候，總會考慮到對方和我有無關係，我幫助了他，對我有哪些好處；同體是把自己與眾生看為一體，眾生的困難就是我的困難，眾生的需要就是我的需要。如《維摩詰經》所說的：「以眾生病，故我有病。」又如母親看到愛子生病一樣，菩薩對眾生也是這樣。
從慈悲心出發，菩薩對眾生的救度，大有救人救到底的味道。眾生的苦痛無量無邊，冷了給他衣穿，餓了給他飯吃，病了給醫藥，都可以解除眾生的痛苦；政治的英明，經濟的繁榮，學術的進步，也能減輕眾生的痛苦。但如果沒有拔除痛苦的根源，一切的幫助都只能是暫時的、局部的，終非徹底的救濟。所以，菩薩的發菩提心，除了這些暫時的局部的幫助以外，還要以根本解脫的無餘涅槃去救拔眾生。
涅槃，許多人可能會理解為是死亡的另一種說法，實際上並不如此。梵語涅槃，華言具有消除煩惱、解脫痛苦而得自在的意思。涅槃一詞在印度，並非佛家所專有。俗人可以拍著吃館的肚子說這是涅槃；有些外道，以四禪八定為涅槃，不知這只是定境的自我陶醉，暫時安寧，不是徹底的。佛法說涅槃有二：一是有餘依涅槃。通達一切法的寂滅性，離煩惱而得到內心的解脫。但由前生惑業所感的果報身還在，從身體而來的痛苦，還未能解除，所以，即使是阿羅漢，饑寒老病的身苦，還是一樣的。二是無餘依涅槃。無學捨身而入無量無數的法性，不再有物我、自他、身心的拘礙，名為無餘。無餘涅槃是究竟解脫人生的一切煩惱痛苦。
本經又告訴我們，菩薩的發心度生要建立在無我上。從有我與無我的區別上，也說明凡人與菩薩的不同。凡人有我，處處為我著想，即使發心利他。也不亡我相，總是帶著功利色彩。因為有我，在利他時，首先就會考慮到自己的利益，這樣就不能無限地利他，就不能無私地利他。所以經曰：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」
菩薩發菩提心已，就是行菩薩道。菩薩道不同於聲聞乘的解脫道。解脫道著重於自身的解脫，菩薩道則著重於利他。又解脫道是菩薩道的基礎。由修習解脫道，解脫煩惱，身心自在，然後始能行菩薩道，廣利人天。所以在《法華經》中，以三乘為皆一佛乘。現在漢傳佛教的教義，忽略了人天乘及解脫道的理念及行持，結果造成了許多人學大乘經教，發小乘心。而在行為上，人天乘的德行也難以做到。
菩薩道是從利他中完善自己。菩薩道的德行主要是六度四攝。由佈施度慳貪，持戒度毀禁，忍辱度嗔恚，精進度懈怠，禪定度散亂，般若度愚癡。《金剛經》中關於六度的內容，主要在般若度的前提下，談了佈施與忍辱。
經中佛陀對須菩提說：「菩薩於法應無所住行於佈施，所謂不住色佈施，不住聲香味觸法佈施。須菩提，菩薩應如是佈施，不住於相，何以故？若菩薩不住相佈施，其福德不可思量。」佈施這一法門，在《攝大乘論》中給它下了這麼一個定義：「能克服慳貪，及能引得廣大財富。」(13)佈施與慳貪是對立的，有慳貪就不會有佈施，修佈施就能對治慳貪。佈施又稱為捨，不但要捨去外在的財富，更重要的是還要捨去生命內在的貪嗔癡煩惱及執著，放下一切，無牽無掛，這才是真正的佈施。佈施作為一種善因，又能引發廣大財富。培植人間福德，要修佈施；積集出世資糧，要修佈施；成就佛道，利樂有情，更要修佈施。
佈施有財施與法施。《金剛經》中曰：「三千大千世界七寶，以用佈施」是財施；「恒河沙等身命佈施」也是財施；「若復有人，於此經中受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼」是法施。不論財施與法施都應無所住，即不住我相、人相、眾生相、壽者相，不住色聲香味觸法，三輪體空。這樣的佈施，始可稱曰菩薩道的佈施。
無住相佈施的功德是不可限量的，經曰：「若菩薩無住相佈施，其福德不可思量。須菩提，東方虛空可思量不？不也，世尊！須菩提！南西北方四維，上下虛空，可思量不？不也，世尊！須菩提，菩薩無住相佈施，福德亦復如是不可思量。」佈施有有相佈施與無相而施，有相佈施是有能施的我相、受施的他相及所施的物相。表現在行動上，比如有人出錢做點善事，惟恐他人不知道，在本院的一些法物器皿上，往往都有捐贈者的大名，他們希望他的大名，隨著法物而留芳千古。住相佈施者，總存有這方面或那方面的想法，發心不能很純正，這樣將來招感的果報，也必然是有限的，或是有缺陷的。而無相佈施，泯除自他之相，三輪體空，以無限之心施捨他物，其功德自然也如同虛空，不可限量。(續)
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