《起世經》中“須彌四洲”的世界
※明賢法師：羅漢眼中的世界與宇宙銀河衝突嗎？※
漢語《大藏經》中有一部《起世經》，描繪了阿羅漢所見的“須彌四洲”的世界：阿羅漢眼中的世界是上下突出的平面。上面聳立著須彌山，須彌山外是大海水(香水海)，香水海外有七重金山，七重金山被香水海隔開，七重金山的山高從內到外依次遞減。
第七重金山外是咸水海，海中有四大部洲，東邊是弗婆提洲(東勝神洲)，西邊是瞿陀尼洲(西牛賀洲)，北邊是郁單越洲(北俱盧洲)，南邊是閻浮提洲(南瞻部洲)，又有三千中洲、無數小洲，散在咸水海中，這些大、中、小洲便是一切眾生的所在之處。
咸水海之外是斫迦羅山(鐵圍山)，是世界的週邊，斫迦羅山之外是太虛空，太虛空內另有《地藏經》中所說的“他方世界”。
須彌山的半山腰有日月宮殿，照耀著人間。宮殿之外有七重牆壁、七重欄楯、七重多羅行樹，都由七寶組成。
日宮殿由天金構成。“天金”是火之精華，清淨光明。日宮殿位於空中，有五種風(持風、住風、隨順轉、波羅訶迦、將行)吹著日宮殿使之不下墜，並不斷前行。日宮殿具足千光，五百光發自日宮殿側部，五百光發自日宮殿下部，千光照著四大部洲。
日宮殿每六個月轉換一次移動方向，前六月向北移動，後六月向南移動，日宮殿南北移動的路線稱為“日道”。
當日宮殿向北移動到北極時，日光直射須彌山上各洲大陸，大陸溫度升高，就形成了夏天，接著日宮殿轉而向南移動。當日宮殿向南移動到南極時，日光直射大洋，斜照須彌山上各洲大陸，大陸溫度降低，就形成了冬天，之後日宮殿又向北移動。
日宮殿如此沿著日道向南向北移動，周而復始。日宮殿南北移動的一個週期是十二個月。
須彌山王並不隨著日宮殿而移動，是旋轉而動，須彌山所在的位置不變。須彌山王所面向日宮殿的方向形成白天，背向日宮殿的方向形成黑夜。
由於日道越往北越高，越往北越早被日宮殿的光照射，因此夏天時晝長夜短。反之冬天時晝短夜長。春、秋兩季時晝夜持平。
當日宮殿直射到南閻浮提洲時，西瞿陀尼洲正值日出，而東弗婆提洲正值日落，北郁單越洲則是夜半;
當日宮殿直射西瞿陀尼洲時，南閻浮提洲正值日出，北郁單越洲正值日落，東弗婆提洲則是夜半;
當日宮殿直射北郁單越洲時，西瞿陀尼洲正值日落，而東弗婆提洲正值日出，南閻浮提洲則是夜半;
當日宮殿直射東弗婆提洲時，南閻浮提洲正值日落，北郁單越洲正值日出，西瞿陀尼洲則是夜半。
南閻浮提洲人所認為的西方，在西瞿陀尼洲人看來則是東方;西瞿陀尼洲人所認為的西方，在北郁單越洲人看來則是東方;北郁單越洲人所認為的西方，在東弗婆提洲人看來則是東方;東弗婆提洲人所認為的西方，在南閻浮提人看來則是東方。東西如此而來，南北也是如此而來。
月宮殿由玻璃構成，玻璃是水之精華，清淨光明。月宮殿也位於空中，由五種風吹著不墜，並不斷移動。像日宮殿那樣，月宮殿也發出千種光，五百種光發自月宮殿側部，五百種光發自月宮殿底部。
月宮殿的移動路線與日宮殿不同，一方面隨日道南北而行，另一方面圍繞須彌山東西而行，因此移動方向是東南、西北兩個方向。
每天，月宮殿圍繞須彌山向東移動的跨度是十二度多一點，二十九天圍繞須彌山轉一圈，二十九天繞須彌山所行的度數是365度。一個月由二十九天或三十天構成，三十日是加上了一天閏日，以使年曆計時補齊天數。
由於須彌山旋轉較快，月宮殿移動速度較慢，在人看來好像月是向西而行的，其實是向東而行。
在每月初一時，月宮殿離日宮殿最近，月宮殿之光被日宮殿之光遮蓋，因此初一時看不到月亮。
初一之後，月宮殿背日宮殿而行，距離日宮殿逐漸變遠，月宮殿所發的光顯得越來越明亮。到第十五日時，日宮殿在須彌山之西，月宮殿在須彌山之東，月宮殿所發的光不受日宮殿之光的影響，此時月宮殿在眾生看起來最為明亮圓滿。
十五日之後，月宮殿朝著日宮殿的方向而行，距離日宮殿越來越近，所發出的光越來越不明顯。到三十日時，與日宮殿並行，所發出的光完全被日宮殿之光遮蓋。在南北方向上，月宮殿所行方向與日宮殿所行方向是相反的。
日宮殿南北移動一個週期，是三百六十五日。月宮殿南北移動一個週期，是十二個月，每月按三十天計算，是三百六十天，十二個月中六個月按二十九天、另六個月按三十天計算，則是三百五十四天，比日宮殿移動週期少十一天，三年就少三十三天，三十三天中三十天集成一個閏月，還餘三天。再過三年，再閏一個月，加上前面三天，共餘六天。再過兩年，所差的日子是二十二天加上六天，二十八天作為一個閏月。世間的寒暑晝夜就是由此而來。
大陸上的江河是山嶽被日光照射所蒸發的水汽彙聚而成。到了夏日，山嶽被蒸發的水汽變多，因此江河流水較急。到了冬天，山嶽被蒸發的水氣變少，江河流水變緩。
由此可見，眾生所在的世界不是自然而有，而是眾生的共業所招致的。各個世界雖然千差萬別，但本質都是地水火風。山嶽主要出於地大，月主要出於水大，日主要出於火大，空氣主要出於風大。因此，世界的本質是地水火風，即使經過因緣和合，變化結果的本質仍然是地水火風。
這個“須彌四洲”的世界觀可說是現代人最不易理解的，因為這樣一個世界和現代科學所觀察到的宇宙銀河看上去是截然不同的。但如果能夠明確了佛教的世界觀，那麼須彌四洲跟宇宙銀河之間並不衝突。
阿羅漢境界：不觀察須彌四洲，一觀察處處四大
《起世經》所述的“須彌四洲”是阿羅漢在不觀察時的依報環境，“四大種性”屬於阿羅漢正報環境當中的修行所得。
依報環境和正報環境，不只是在二乘聖人的身上呈現，也在任何一個凡夫的身上呈現。
依報環境是客觀的，比如說都市、人群、街道、食物等。依報環境一樣，但正報環境可能有所不同。
比如一個福報積累得多的人和一個福報積累得少的人從同一條街上走過，大環境是一樣的，但可能一陣風吹來，左邊的人吹著了，右邊的人就沒吹著。一個矛盾來了，左邊的人趕上，被人打了，右邊的人就不被人打。
對世界的起源，三乘人各有確定的理解：凡夫有凡夫的理解，羅漢有羅漢的理解，菩薩有菩薩的理解。
就凡夫而言，月球圍繞地球轉，地球圍繞太陽轉，太陽系圍繞銀河系轉……星球之間的關係，可以這樣確定。美國在地球的那面，我們在地球的這面……這些也可以確定。
但若回到阿羅漢層面，依據能見地、水、火、風四大種的眼光，所見到的世界就是佛經中所說的：中間是須彌山，外面有四大部洲、七重香水海，須彌山頂有三十三天。這些境界便是阿羅漢的所見。不觀察的大境界是須彌四洲，一觀察處處是四大。
因此，佛在《起世經》中所描述的“須彌四洲”並非凡夫所見的世界，是與凡夫不同層次的世界觀，與現代科學所觀察的“宇宙銀河”的世界並不矛盾
星系當讓須彌，應確定阿羅漢的世界觀
人的層次不同，世界觀的層次也可以不同，但是不同層次的人可以生活在同一個環境裏。雖然外部世界觀的層次不同，凡夫跟阿羅漢、菩薩的層次不同，但是這三大類世界觀可以重疊在一個地方，平行地鋪展開。
既然如此，為什麼佛經中一再強調，阿羅漢的境界是世界的真理?原因在於：阿羅漢的境界可以指導凡夫的境界。
凡夫所說的世界結構是用能知的心觀察所知的境界。這個結構有“煩惱無盡”的問題。
比如，現在可以乘太空船到月球去，依據中觀見，船能開這麼遠是因為心有這麼遠。但是心只有這麼遠嗎?不是的，上了月球便會想：“銀河系裏還有火星——”又奔向火星。登陸了火星，還有更遠的星……這些星球是有盡的還是無盡的?是無盡的，因為煩惱無盡。心有多遠，世界就會延伸多遠。
你永遠站在自己心的基礎上向外面馳逐，心總是先超過你的能力。所以太空船飛得越遠，心就越大;而心越大，就越飛不到頭。所以世界是永無邊境的。在一個永無邊境的實有世界中，怎麼可能找到真理?
凡夫境也是一個不確定的境界，其中沒有任何可以確定的元素。凡夫所執持的實體成、住、壞、空的世界起源觀，實則只是執著於當前，而久遠之前與久遠之後的實體現象，或無盡的上與無盡的下的實體現象，對凡夫來說都是迷茫的，根本無法瞭解。
所以，凡夫見地中的世界緣起觀受到佛陀的否定。只有須彌四洲的世界觀，才能成為我們目前可及的彼岸。
太空船飛不到真理的彼岸，因為飛不到心的外邊。所以不以它為世界觀。而須彌四洲的世界觀是修行獲得成就後所自然得到的依報結果，所以它的層次更高，對凡夫具有指導意義，能產生增上生與決定勝的價值。
增上生與決定勝是什麼?學習任何一個理論，都要讓功德上升;學習任何一個理論，都要指向決定性的果位。這才是要進取的。
星系當讓須彌，應當確定的世界緣起觀要從“須彌四洲”的世界觀入手。因為它有真正實際的指導意義。
現在人類可以登月，還拍了照片回來，但即便如此，所見仍不能確定為世界的緣起觀。為什麼?因為還沒有見到現象界根本元素的四大種性。只有具備四大種性這種更深邃的所見之後，得到的境界才能作為修行人的世界觀。
因此，佛經中一再強調：這個世界有很多重天，我們現在處於南贍部洲，北俱廬洲的人是不修行的，他們過分享樂。三十三天以下，六道眾生雜居，以上是更高層的天，天的最頂層是釋迦牟尼真正成佛的位置，然後他才到人間應化。三十三天之上，有一重天稱作“兜率陀天”，彌勒菩薩正在那裏修行，即將成佛。
這是學佛人應該確立的世界觀。因為菩薩的世界觀必然要跨越此階段後才能達到，所以阿羅漢的世界觀有“增上生”的價值，是確定的、有意義的。
無邊際的邪見，要不要討論?不要討論，因為沒有邊際。有人說“佛法要與時俱進啊!”如果不證果，與時俱進有什麼用?如果沒有解脫，帶著煩惱無止境地被世俗同化，有什麼意義?讓學佛人討論如何登月、如何經營管理、如何克隆綿羊，只關注會不會做，不關注該不該做，究竟有什麼意義?
於道無益的討論，都沒有意義。如果不能產生增上生與決定勝，不必討論過多。
談“星系當讓須彌”的目的是為了讓暫時的世界觀服從佛教的世界觀，讓科學的世界觀服從了義空性的世界觀。
我們要瞭解，雖然科學的世界觀有客觀的真實性，但是須彌四洲的世界觀是比它高一層次的世界觀，是我們內心裏可以去訴求的一個世界觀。
但我們在生活中需要承認現前的宇宙、銀河、太陽、月亮、地球的世界觀，不能用“須彌四洲觀”反對當代天文學界公認的宇宙星系現象界，用“聖人境”破“凡夫境”，那是“用錘子打破瓶子求空性”，當然是愚蠢的。
不同層次所見，互不相違
說到底，須彌四洲和宇宙銀河不衝突，還是因為“一人一世界”的道理。面對一杯水，凡夫、二乘人、菩薩的看法都不同。他們會各執己見，彼此的境界無法互相取代。
但“上上”可間接知道“下下”看到了什麼。能知道下一層的境界，就能具備指導意義。“具備指導意義”意味著，當知見對下層有提升作用，能產生增上生與決定勝的意義時，這樣的知見便可以交流。
在此種情況下，增上生與決定勝始終都有一個大方向——解脫。阿羅漢對極其宏觀與微觀的世界都能把握，凡夫不可以，凡夫四處都是迷茫。
為什麼阿羅漢能指導凡夫?因為他們理解的空性，比凡夫圓滿廣大;他們理解的環境，比凡夫圓滿廣大;他們理解的人生，比凡夫圓滿廣大。
“圓滿廣大”便代表增上生與決定勝，所以，更圓滿、更廣大的世界觀便成為要學的“法”，是我們的“當學”。“圓滿廣大”成為下下向上上趣入的決定語，因為順應了增上生與決定勝。
故而凡夫應當以二乘人不執著實物、知道四種性、不執著假相、廣大長久的這樣一種常識作為應該趣向的世界觀，作為正見的知識。雖非絕對真理，但具備廣大與長久的指導意義後，可立為暫時的經過觀察的世俗諦。
當然，這尚在暫時世俗諦的觀察範疇之內，若論究竟世俗諦，“五濁莊嚴超勝淨土”，此秘密佛陀未在一般經典中述說過。
“諦”是真理，是證果之前的真理，要據此確定世界的結構。為什麼稱作“安立”?
三乘人所見各有不同，但若不能建立暫時“世俗諦”的世界緣起觀，凡夫會有一個問題：前枝已放，後枝未握。學佛人對世間的科學不再信任，知道他們提出的“猴子變人”等理論有問題，不是時間觀念太狹隘，便是觀察手段太有限。
既然“前枝已放，後枝未握”，還沒有確立一套能信任的世界緣起論，此時應按照月稱論師的方法，確立暫時的世俗諦。
但確定時要給自己埋下伏筆：這是暫時的，等證果時得放棄。證果之前，應相信它的可靠性。所以，現在大膽學習，大膽地依此樹立就可以，這種做法稱為“安立”：安放一個道理到心中。
未安立之前，我們像一張白紙，不能確定外部世界的結構究竟是怎樣的，也不知道心的結構是怎樣的，因此按照月稱論師的安排，先確定外部世界的結構。
確定這種理解後，在日常生活中，不觀察時一切隨許世俗;稍經觀察，外境即為須彌四洲。因此，暫時世俗諦中，有此“稍經觀察”與“不觀察境”。“稍經觀察”即是此境，便成為公認可靠的世界緣起觀。這個確定對修行有重大意義。
古來無邊際的邪見道路，衍生出現代社會複雜的顛倒見。但是，這些暫時的世界緣起觀都是應當學的。雖然承認這套暫時世俗諦中的起源觀，而究竟實相應當向上一步來理解，應向上來取增上生與決定勝的意義。
(2015年4月21日 文：明賢法師)
明賢法師，法名道笈，1973年7月生於湖北武漢市黃陂區。12歲，上初中，接觸佛教淺易讀本，信佛、吃素、禪修。18歲，發心到江西雲居山真如寺求道出家，做淨人半載，打冬禪七。次年夏，於彌光老和尚座下剃度，獲賜法名“明賢”，習禪，初識禪法門徑。
19歲，于安徽省九華山仁德老和尚座下受比丘戒，繼續參學，於禪法生濃厚興趣，堅定“漢傳佛教特質在禪”的觀念。兼習漢、藏、南傳佛教諸典籍，進學佛教造像及中觀。24歲，在廬山閉關期間完成《入中論親聞記》，于如意茅棚及山南萬杉寺分別講授《入中論》！
明賢法師，25歲，在江西寶峰寺接一誠老和尚溈仰宗第十一代法脈，得法名“道笈”；同年接靈意老和尚法眼宗法脈，得法名“體妙”。26歲，一誠老和尚復興江西省佛學院，應學院聘請為講師，及常住堂主，教授《佛教造像》、《戒律》及《三字經》等課程，擔任佛學院教研主任，編印《入中論》、《應無所住》等論著。
27歲，擔任楞嚴班班主任，主講《楞嚴經》課程。編著論書《僧寶論》，參與編輯禪宗工具書《禪七》。33歲，啟建青海湖祥和菩提塔，進而組建北海禪院。同年接本煥老人臨濟宗第四十五代法脈，得法名“常成”；接佛源老人雲門宗第十四代法脈，得法名“明賢”；接海音老人曹洞宗第五十代法脈，得法名“明賢”。7月19日，與臺灣慧在法師並肩前行，沿著玄奘大師當年的西天取經足跡，歷時近5 個月，於2006年11月26日到達西行終點——那爛陀大學，把從中國帶去的玄奘大師塑像、六祖壇經等聖物供奉到了那爛陀大學，圓滿完成“重走玄奘大師西行之路”的西行任務！
36歲，應北京大學禪學社為代表的學生社團邀請，在北大開講《入中論未名疏》，用時一年，年底圓滿。37歲，應聘為江西省靖安縣寶峰禪寺後堂，提出“漢傳佛教興起必先構建教內僧團思想界、必先興複漢傳佛教禪宗”的宗旨、志願與發展目標，由此鋪開“以禪修實踐為人間佛教現行核心、以禪修實踐為人間佛教現行核心競爭力”的弘法歷程。38歲，應邀于北大學生社團全年開講《中觀見與道德經》。
※明賢法師：大數據時代佛教界應勇敢擔當※
在全世界各文化與國度都在迅速應用互聯網，並已然形成另一個世界——虛擬世界的時代，輿情領域正發生著媒介“隱喻”力量的制衡與博弈，佛教界應樹立“輿情意識”以避免亂相蔓延。
三大被動：佛教界在當今互聯網輿情態勢前的表現
在虛擬互聯網所建構的現實世界面前，佛教界在輿情危機上的應對主要存在著三種被動。
一是輿情預測不力，忽視輿論引導引發集體表達。近年來，有關於佛教方面的真假負面資訊時有爆發，而教界通常缺乏感知上的敏銳和反應上的速度，任由看客們盲目從眾、自由發揮，並往往隨著大部分線民“獵奇”“審醜”的心態而讓輿論發展到不可收拾的局面。
二是未能及時滿足公眾的資訊需求而錯失良機。在當前經濟飛騰而人心蒸騰的時代，網路公眾對於內心的煩惱、生命的困惑等等問題有著切實化解的期待，而佛教界在這方面的智慧卻在相當程度上保持著不公開的狀態。公眾在得不到“正解”的情況下，只能尋求其他的滿足方式，有把佛法“兌水”的方式，有心靈雞湯的方式，甚至有歪曲法義謗佛謗僧的方式。大量的方式都偏離了佛教教義的真正價值，而佛教自己卻錯失了在這個時代借助網路的“隱形力量”來建構清淨世界、安頓人心的主動性。
三是缺乏直陳真相的態度，有違公眾的問責期待。客觀來看，有關佛教的負面資訊並非都是栽贓誹謗，有的是確有其事，是佛教四眾中真實存在的亂相。如果長時間沒有代表佛教的群體（如佛協領導層）出來坦誠應對、嚴肅表態，長時間以回避的態度，閃爍斡旋於大規模承受負面輿情而又切待正解的社會大眾面前，如此形象示人，必然會降低佛教在社會上的信譽度。而事實上，如果官方外在的行動能夠符合民意期待，公佈真相不會降低官方威信，反而能夠提振公眾對於佛教領導層面的信心。
當前，政府部門對網路危機的應對能力在與時俱進，佛教界也同樣需要有意識地開始構建應對輿情問題的機制和能力。筆者曾在《當代信仰觀察與漢傳佛教未來走向》一文中提及，建立一些權威、及時的資訊發佈管道，是克服謠言、重建信仰莊嚴的最佳途徑。比如說別人在討論佈施的問題，那麼佛教界便應該有一個關於佈施問題的權威、系統解讀的這樣一個平臺，就能把問題說清楚。
大數據時代的利他主義VS公民宗教的擔當精神
當前，“自媒體及後資訊時代”正日益為“大資料時代”所取代，對比二者的核心特質我們同意馬雲的說法：“未來世界是利他主義。未來世界是從IT（Information Technology）向DT（Data Technology）轉移、向數位技術轉移。DT是讓別人更強大。昨天的IT是自我為思想，利我為主，並且封閉，並且自己掌握資源，不讓別人知道這時代已經發生天翻地覆的變化。未來的經濟是講求利他主義，講求分享、透明及擔當。”“利他主義”，或許可以這樣理解為：未來佛教界對於社會，需要更大勇氣的擔當精神。
對於社會的擔當，是未來宗教不可能回避的重要精神。當前的世界宗教格局中，公民宗教（Civil Religion）這個辭彙已經不由分說地進入了大眾視野，佛教界當然也不可回避地應用甚至趣入此一潮流。該概念顯示了當代社會某些不容忽視的特質，這個概念強調，宗教生存的餘地，將有一大部分取決於這個宗教能否合乎身份地為社會主流價值做出貢獻，脫離這個主流價值的宗教將缺少生存空間。看來，社會擔當精神，不是“願不願意選擇”的精神，而是“必須選擇”的精神。
因此，關於佛教信仰弘法平臺的新需要就出現了。在全世界各文化與國度都在迅速應用互聯網，並已然形成另一個世界——虛擬世界的時代，輿情領域正發生著媒介“隱喻”力量的制衡與博弈，佛教界應樹立“輿情意識”以避免亂相蔓延。在應對網路輿情的邪知邪見時，我們應該跟上時代，加強對等的“正見”弘傳，提升公開佛教智慧的網路工作能力，而對於容易造成傷害佛法僧三寶的新聞輿情，也更需要建立及時的真理發佈平臺，來進行輿情的公正性保障。也就是說，辟邪與顯正要兩手抓並且兩手都要硬。
守土有責：堅守輿情維權的陣地，爭取網路弘法的主動
“互聯網已經成為輿論鬥爭的主戰場”——習總書記的判斷，也應當警策佛教界建立互聯網“守土有責”的意識。我們看到，從2012年末的“法海事件”開始，歷經2013年、2014年的“興教寺申遺事件”“瑞雲寺驅僧奪寺事件”“惠州交警辱佛”“畢福劍謗僧”到眼下“北京嵩祝寺及智珠寺變身高檔會所”“潭柘寺戒台寺內政商私設功德箱”等等事件過程，其中都展現出佛教界應對網路抹黑和輿情危機的堅韌力量。互聯網上的護法和弘法陣地，佛教沒有理由失守，只有責任堅守。
梁漱溟先生認為他那個時代的佛教，很多時候流於了祈福免禍卻沒有關照到“此時、此地、此人”的問題。而現如今我們可能又在面臨一個同樣的問題——佛教和互聯網時代的脫節、和輿論陣地的脫節、和線民大眾的脫節。太虛大師認為，佛法一定要來到人間、來到人中間，真正應對“此時、此地、此人”問題，應對每一個時代的文明特質和思維方式。
《弟子規》裏講：“奸巧語穢汙詞，市井氣切戒之”。而冷眼看我們的網路空間，何嘗不是奸巧語、穢汙詞、市井氣的彌漫之所。維護人心的清淨，是佛弟子的責任所在，也是公民宗教的題中之義——無論線上上而是線上下。這份正能量，即是守培法師所謂佛門“陰助國政、顯淑民心”的濟世甚至救世價值。
一定程度上我們可以說，虛擬網路正在規定甚至建構現實世界，我們也可以從另一個意義上說，整個“真實的”大千世界，正在這個時代裏一步一步被搬到虛擬網路上來。而網路世界的“火宅特徵”，比起線下的世界或許更是有增無減。給這個新世界帶來清涼、安頓和秩序，在這個新世界裏把傳統信仰帶回上坡路、把人心帶回家、把安定和美的人生帶給新時代的社會大眾，正是大乘佛教功德在互聯網時代的延展和彰顯。
(2015年1月5日 佛學研究網)
文章定位：
