※在生活中修行，在修行中生活※—釋淨慧法師—
實際上，禪如何適應現代社會也就是佛教如何適應現代社會的問題。佛教適應現代社會不僅僅是一個知識的問題，不僅僅是講幾句佛法、讓大家知道佛教是怎麼回事，最重要的是要讓現代人瞭解怎樣進入修行、怎樣改變自己，怎樣在佛教裏面找到安身立命的地方。
禪是修的、證的、參的，不是講的。雖然禪不立文字，語言文字代表不了禪，但是它又不能離開語言文字，要把禪不立文字這個道理講明白是離不開文字的。
在歷史上禪有各種各樣的方法。釋迦牟尼佛在靈山會上拈花，迦葉尊者微笑，領會其意，傳授正法。那樣的一舉一動、一言一笑，就是方法，而且是最簡便的方法。禪傳到中國來，達摩祖師在嵩山少林寺向二祖慧可傳法安心，經過那麼長的時間，經過了種種磨練，最後也是在一瞬間完成了這種傳法安心的活動，那也是一種方法。六祖慧能從嶺南來到湖北黃梅，求五祖傳法。經過八個月的行者生活，五祖給他讀誦《金剛經》，他也在一瞬間領會了禪的深刻意義，然後得法南行，那也是一種方法。到了後來，禪的方法就更多了：舉一個指頭是一種方法；大喝一聲是一種方法；打你幾棒也是一種方法。諸如此類的方法無非是要我們解脫生命的迷惑與痛苦，然後達到生命的覺醒。到了後來，如果用不恭敬的話來說，禪的方法可以說是千奇百怪；如果用恭敬的話來說，便是法門無量，禪的方法也是無量。這幾天我差不多天天都提到的一千七百個公案就是一千七百個法門，一千七百個進入禪的方式和方法。
後來，由於淨土宗席捲了整個佛教界，禪師們不得不提出另外一種方法，就是教你參“念佛是誰”。這可能是我們近兩三百年來用得最多的一個方法，從某種意義來說，這是一個最穩妥的方法。從“念佛是誰”提出來以後，參禪的方法好像從表面上趨於穩定了，但從其深刻的意義來看，是不是禪在方法上已經走到了盡頭？晚近以來，我們看到，各種法門都發展起來了，但禪宗一法都一直關在禪堂裏面，沒有真正走出禪堂、走出山門、走到社會。有鑒於此，一些大德居士提出修禪的一些新的方法、新的觀念。大家知道在臺灣提得最多的、最有影響的一個，就是李耕雲先生的“安祥禪”。李先生曾經到大陸來過，安祥禪在居士當中頗有影響，特別是在文化界，頗受一些文化人、年輕人的重視和學習。另外有一位居士叫李元松，他提出了“現代禪”。他也好像是看到禪走到了盡頭，禪法還停留在古代，於是他就提出了一個現代禪。
現代禪已經發展了十年左右，在臺灣也頗有影響，受到部分教內外人士的重視。但在提倡現代禪的過程中，由於他的某些主張和理念有點過激，與傳統佛教距離拉得比較大，所以也受到佛教界部分人的質疑。這幾年我們只要注意一下就會發現，從臺灣的佛教雜誌上所發表的一些文章就可以看出，現代禪面臨著來自佛教界和一部分學者的挑戰。大概是六七年以前，我也見過這位李元松先生。那時他特意到北京來——這在他的書上也有記載——和我討論過有關禪的問題。他對虛雲老和尚可以說是五體投地，應該說他是一位有修行的人，每天打坐七八個小時。他的現代禪團體的成員都有相當層次，思想也比較活躍。同時也有一部分僧人參加到他的教團裏面，影響蠻大。他們也出了很多書，自己有出版社、報紙、雜誌和禪堂，並且有一套完整的現代禪僧團的規矩。他相對地把僧團的意義和概念擴大了——僧團也包括在家修行的人——這樣就引起我們佛教界的紛紛質疑。關於這個問題現在還在辯論，究竟將來怎樣發展，我們不妨拭目以待。
我本人從18歲開始親近虛雲老和尚，應該說是一個接受傳統禪法的人。但是由於所處的時代，實際來說，沒有真正能夠很好地在修行上扎實地用功夫。雖然我親近虛雲老和尚前後將近有十年左右的時間，但是那時我們一天忙於搬柴運水、打地拋磚、種田博飯，大概有五年左右的時間是忙於這樣的生活。我記得十六七歲的時候，像我們在座的這些小師父這麼大的年紀，就已經上山去砍柴火。砍了柴火賣了以後再買米回來吃飯，吃完飯有了時間才能在那裏看經。那個時候看經要點一個小油燈，晚上看，白天沒有時間，白天要去種地、要去打柴火。不種地不打柴火你就沒有飯吃，所以晚上看經。那時生活相當的艱苦，想要系統地學習、系統地修行，條件不允許。後來過了三四年左右的時間，我就到中國佛學院學習，一下子又陷入到各種運動當中去了。到了1959年老和尚離開了我們，我們就再也沒有辦法親近他老人家。在文革前、文革期間的大約將近二十年，我就是在各種運動當中運動來運動去，做了“運動員”。不過畢竟是從小出家，向道的這一念沒有忘記掉。
實際上，禪如何適應現代社會也就是佛教如何適應現代社會的問題。佛教適應現代社會不僅僅是一個知識的問題，不僅僅是講幾句佛法、讓大家知道佛教是怎麼回事，最重要的是要讓現代人瞭解怎樣進入修行、怎樣改變自己，怎樣在佛教裏面找到安身立命的地方。這才是佛教為什麼要適應現代社會，或者是說為什麼要現代化的原因。我記得在座的王雷泉教授經常講這個問題——“佛教要現代化是為了化現代”。怎麼化現代呢？我們大家都是現代人，我們需要佛法。現代人即使有一個人需要佛法，佛法也有責任教化他、引導他，這就是化現代。我們不要把化現代理解為包羅一切，好像就是要改造現代社會，不是這個意思。我們是要化現代所有信佛的人，只要你信佛我們就有教化的責任，就有正確地引導的責任。信佛要正確地引導，只有正確地引導了，信佛才能夠走向積極，走向于佛教有利，於國家、社會、人民有利，當然更于我們個人有利。要正確引導，佛教就要作自我調整；不作自我調整，要想適應我們現在的這個社會是很難的。大家從弘法生活、信仰生活、修行生活上可以來實際地體會。
文革以後近二十年來，我一直都在做佛教文化宣傳教育方面的工作，比如編雜誌。編雜誌有其局限性，但也有其非常有利的一面，做這個工作能夠接觸到各方面讀者的呼聲，讀者不斷地給你的雜誌提出意見和建議，提出他們的想法。在這個工作中，最重要的就是經常思考佛教如何來引導現代人尤其是界乎信與不信之間的人信仰佛教。
文革以後，比起其他宗派來，關心和研究禪宗的人更多，想要瞭解禪宗的人也更多。在書店裏可以看到，探討禪的書比較多。我沒有統計過，但在我印象裏，公開出版物裏有關佛教的書中，關於禪的書是占在第一位。當然其中有“如來禪”有“祖師禪”，有“文字禪”也有“野狐禪”，什麼樣的書都有，什麼樣的說法都有。社會是在如此熱烈地探討禪，我們佛教界不能默然，我們佛教裏有個規矩，默然了就是同意了。“是事默然故，是事如斯。”那就成了人家怎麼說我們就怎麼聽了，所以也要有反應。但是我總感覺到，佛教界的反應是不夠的，聲音太小太微弱，而且還很單調。所以社會上一方面是在把禪推向了一個熱潮，另外一方面在某種程度上也把禪歪曲了。迫於這樣一種形勢，我從歷代祖師的語錄、從佛言祖語當中體會到修行不能離開生活，於是就提出了“生活禪”。
生活禪的概念大概是在1991年提出來的，1993年舉辦第一屆生活禪夏令營的時候，才正式推出這樣一個理念。當時我們非常地謹慎，怕這樣一個理念提出來遭到教內外人士的反對，那我們就吃不消了。但是由於生活禪這個理念沒有違背佛法的精神，沒有違背禪宗的精神，恰恰是在這樣一個關鍵問題上體現了佛法的精神，體現了禪的精神，因此能夠得到教內外人士的關心重視，也給予了很大的同情和支持。所以生活禪夏令營一直堅持舉辦了八年，而且影響似乎是一年比一年在擴大。
上面講的就是生活禪理念提出的前因，為什麼要提出生活禪。那麼生活禪有什麼根據呢？生活禪要講起來可以有很多方法，因為禪可以隨便跟佛法任何一個理念聯繫起來講。吳立民先生今年在我們那裏講了一個月的《楞伽經》，《楞伽經》的綱要就是“五法三自性，八識二無我”，他最後講五法的時候講了一個題目是“五法與生活禪”。我覺得他講得非常好，因此受到他的啟發。我今天就在他講法的基礎上加以發揮。為什麼這麼講呢？因為我們在座的學習教義的人比較多，上海這個地方，法師們、居士們都有很高的層次，離開教義來講那就成了我杜撰的一樣，根據教義來講，似乎能夠把握它。
五法是《楞伽經》的核心內容之一，而《楞伽經》又是達摩大師印心的根本經典。這部經典以“五法三自性、八識二無我、空不空如來藏”為其總綱，而五法又是總綱的綱，所以根據五法的次第來講生活禪，我想是極其恰當的。因為四卷《楞伽經》是達摩傳法的時候用以印心的一部經典，我在選編《禪宗七經》的時候，《楞伽經》是其中第一部經典。
五法是什麼呢？就是“相、名、分別、正智、如如”。前三者就是我們迷界的生活，後二者就是我們悟界的生活。“相、名、分別”是生活，“正智、如如”是禪。也可以說這五法不是一個一個地這麼排列的，而是重疊的，五法是一件事，不是五件事。一個事物有相就必然有名，有名我們就要去認識他。認識一件事物，在開始的時候是我們的妄想分別在認識，是有漏的。如果我們在這個有漏法上面以無漏智慧去認識，那就是正智。以無漏智慧認識的結果就符合於真如的實相，那就是“如如”。所以在任何一件事上面都可以運用五法來分析。
“相”就是我們認識的物件，就是客觀的一切諸法，是“名”之所在。名就是相的名稱，這個茶杯，我們不說它是個茶杯，先說它是一個相，然後再說它是個茶杯，那就是“名”。我們根據這個名和相再去瞭解這個事物，這就是分別。分別實際就是認識，這個認識有時候又叫妄想。因為它不是直接認識事物緣起法的本身，而是在執著指導下的認識，所以說它是妄想分別，它不符合事物緣起無自性的實相。我們直接能夠瞭解到事物的本質和實相，知道這個茶杯是一切條件的組合，我們把條件一個一個地分開以後，茶杯到哪里去了呢？茶杯無自性，但是它又是因緣組合。這樣我們就能夠認識到事物的本質。能夠這樣認識的，就是正智。這樣認識所得到的結果就是“如如”，如如者真如，真如者真理，真理者實相。
“相、名、分別”是生活，同時也是禪；“正智、如如”是禪，同時也是生活。如果把這兩者截然分開的話，那生活禪還是不究竟，生活禪就是要說明，生活就是禪，禪就是生活，因為我們世間的一切萬事萬物無不可以包涵在生活當中，也無不可以包涵在禪當中，所以生活即禪，禪即生活。五法為什麼能夠便於說明禪呢？它有世間與出世間、有染和淨兩個方面，說起來比較有層次，生活禪可以用五法這樣的次第來說明。
我在講生活禪的時候，逐步地把它歸納為幾個核心的內容。生活禪有四個“根本”：第一是菩提心，第二是般若見，第三是息道觀，第四才是生活禪。這四個“根本”也就是我這幾天所講的從見地到功夫。菩提心和般若見可以說是見地，息道觀和生活禪可以說是功夫。但這只是大致上這麼分，絕對不能截然地分開。不能說菩提心就只是見地，因為菩提心發起來以後，要見諸於行動，那麼它也是功夫。般若見好像是偏重於見地，是大智慧、圓滿的智慧，也要運用於生活、指導於生活，所以它也是功夫。息道觀、生活禪都是如此。
我們知道，佛教的一切，特別是大乘法門的一切，都是以菩提心作為一個開端和根本。離開了菩提心，修一切的法門不是墮入二乘就是墮入外道邪見。概括起來講，菩提心就是我們每天所發的四弘誓願：“眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成四弘誓願”。這是菩提心的具體體現，也是菩提心的實際內容。還有我們每天早課念的普賢菩薩十大願王，那就是菩提心。沒有菩提心的人，智慧慈悲不能俱足，特別是慈悲心生不起來。因為他沒有度眾生的心，沒有為社會、人類、大眾奉獻自己的心，沒有想到要為一切眾生來舍自己的頭目腦髓。這種心發不起來，那麼他修行不過就是為了一己的安定，一己的自由自在而已。
就個人而言，不論他怎麼樣，與廣大眾生比起來，個人都是非常次要的問題，但對於這個問題我們現代學佛的人都很難突破。我們往往一想到要學佛，就想到我該怎麼樣，對我會怎麼樣，沒想到學佛是要發起菩提心，沒想到學佛是要為一切眾生離苦得樂。“一切眾生離苦得樂，我在其中矣”——這樣地來學佛，菩提心就發起來了；這樣地來學佛，你的心量就廣大了；這樣地來學佛，我們大家彼此之間的關懷幫助理解同情就會建立起來。因為大家的目標一致，願望一致，利益一致。菩提心是前導，菩提心是我們的目標，菩提心是我們發心的動力、修行的動力、做事的動力、弘法的動力，所以一定要發菩提心。佛經上面關於發菩提心的內容俯拾皆是，為什麼有這麼多的內容？就是佛菩薩、歷代祖師在反復地強調發菩提心的重要性。
第二是般若見。菩提心發起之後，我們還要用般若智慧來衡量我們的言行，用正見來衡量。破除了我執法執後所顯示、所證悟、所獲得的這種正智，就是般若智、般若見。我們現在學佛的人，包括我自己在內，是不是破除了我執法執？我們的見解是不是就是正見呢？可以這麼說，我們學佛的人，雖然不能每一個人即刻就能達到這樣一種境界，但是我們要有“雖不能至、心嚮往之”的思想。要認准這個目標，不能偏離，一偏離就不對，你心嚮往之，總有一天會達到。
般若見是眼目。比如說戒定慧三學叫“戒足、定身、慧目”，戒是兩條腿，定是我們的身軀，慧就是眼目。有戒有定沒有眼目，你往哪個方向走啊？如果我們只有眼目，沒有身軀也沒有兩條腿，那麼正見就沒有依託，沒有載體，沒有辦法去落實。所以戒定慧三學缺一不可。一切的修行都離不開般若見，都離不開正見。八正道中正見在第一位，最重要。六度般若在最後，是統帥，這也是顯示它的重要性。
第三是息道觀。這個問題就比較複雜，不是一言半句能夠講得清楚的。從釋迦牟尼佛到歷代祖師直至現在，息道觀都是我們一直在修的一個基本法門，又叫“安那般那”，數呼吸的意思。禪如此高妙，如此了不起，最後還要通過這樣一個簡單的方法來修，這就是越高深的東西越平凡，可能越平凡的東西也是越難做到。就像數呼吸這件事，呼吸離我們最近，於我們最親切，我們時時刻刻可以感受得到。我們人是怎樣生活的？生命是怎樣延續的？就是因為我們這一口氣。老和尚們總在說，“一口氣不來，轉眼即是來生。”可見這口氣、這個呼吸對於我們人的重要性。但是這麼重要、這麼簡單、與我們這麼密切的事情，我們要把它管好數好，不容易，非常難！
息道觀講得最好、講得最詳細的是天臺宗。我們這裏有天臺宗的專家——王雷泉教授在這兒。天臺宗有五六本書專門講禪波羅蜜，而禪波羅蜜的重點是講數息觀。我們的修行目標很遠大，知見要正確，但是落實到具體的方法上，一定要非常非常地實在、非常非常地穩妥，這樣一來，一是修行不會出偏差，二是修行不會成為空談。放焰口裏面召請和尚的亡靈時說：“黃花翠竹，空談秘密真詮。”我們不能空談，空談不能了生死。我們要從實際的修行中來落實所有高深的理念，在修行上使意識得到淨化，這就是我們修行的根本。
我們的身和心是不可分離的整體，淨化心念、淨化身心的方法很多，數息觀是一個最簡便最親切的方法。對於我們現代的人來說，信教也好不信教也好，這個方法沒有宗教色彩，你只要去做就會有利益有受用，這是個很實際的東西。你不信佛也可以修這個觀，修了以後你也會得到受用，得到受用了你才曉得佛的說法真實不虛，這樣你再來信也不遲。佛法告訴我們要淨化我們的心念就用數息觀，要淨化我們這個身體就修白骨觀。今天我們重點講數息觀。
剛才講的就是屬於最古老的方法“五停心觀”。“五停心觀”——這個停不是停止而是安定——就是使心能夠安定下來的方法。散亂心的眾生要修數息觀。數息觀的要領是什麼？就是要使我們的意念和呼吸緊密結合起來。佛教的禪定功夫是指一些共性的東西，不是說光哪一門禪定重視呼吸，禪宗也同樣重視數息。四祖五祖的法語當中也多次提到要怎樣來調呼吸，菩提達摩的禪法“內心無喘”從功夫上來講也是在修數息觀。要使我們呼吸的不調相變成調相——風喘氣這三者為息的不調相，只有到了息這個階段才是調相——所以要“內心無喘”。當然這個“內心無喘”既有功夫上的意思，也有見地上的意思。從功夫的意義來講，菩提達摩也是修數息觀，“如是安心者壁觀”，壁觀者就是使內心無喘。
佛家禪定的修行是在一呼一吸的轉折上面做功夫。呼出來吸進去叫一呼一吸，它的中間轉折是什麼？就是息所住的那一刻。息可以分為三個階段，就是出息、入息、住息，要在住息上面做功夫，你的心才能夠真正安定下來。對修行得比較成熟、比較有功夫的人來說，住息的時間越長，得禪定的可能性就越大。或者是說，這樣就離得禪定的時間很近，你就很有可能將這一呼一吸的轉換之間的息住在那裏，那麼你當下就能夠入定。所以要使我們的意念和呼吸保持一致、保持同步，就必須要非常清楚地知道入息、出息和住息。
我們數呼吸數什麼呢？可以數入息也可以數出息。一般地來說，以數出息比較好，為什麼呢？因為我們每個人身體裏面有許多濁氣，這些濁氣應該讓它出來。你把意念放在出息上，就能有意識地把五臟六腑的濁氣吐出來。你在出息的時候數數，入息就不要管它，住息也不要管它。但是你要明明白白地知道，息在進來、息在住。住在什麼地方？這有一個次第。開始的時候不可能真正使息到丹田裏面來，丹田就是我們臍下二指或三指的地方。練習的時間長了，功夫純熟了，你就能夠慢慢地使呼吸由淺到深、由粗到細、由短到長。開始可能在這個地方（師以手示意胸口部位），慢慢下來一直到氣海，又叫丹田，到這裏就不要再往下邊走。要注意這個，往下邊走就走不下去了。想做到一步到位不大可能，要想能夠真正把氣息慢慢引入丹田，專門練習的人也要經過三五個月才有可能做到。不能一下子把息引到丹田怎麼辦呢？引到哪兒是哪兒，不要勉強，勉強會出毛病。要慢慢地來，使呼吸深、細、長，還要慢慢地使整個氣息引到丹田。引到丹田後氣還要擴散到全身，那樣你就可以不用鼻孔呼吸了。八萬四千個毛孔都可能成為呼吸的管道，它本身就是呼吸的管道，因為我們沒有真正地去修煉去訓練，所以不能把八萬四千個毛孔的優勢都調動起來。
我們修到一定程度後，全身的優勢都可以調動起來，其結果就是心變得安定，身體的潛在功能就會慢慢發揮出來。身體健康了，精力旺盛了，智慧開發了，還可能出一點小神通。如果出了一點小神通，你必須很好地去運用它，不要人家荷包裏的錢有多少，你看得很清楚，就學搬運法把別人荷包裏的錢調出來。這個方法我們不要，我們可以看得見，但是不要去用，一用你就失去神通了。這當然是開玩笑的話，最重要的還是要得定、要開發智慧，逐步地使煩惱淡化，這是非常重要的事情。煩惱淡化了，有沒有智慧、有沒有禪定你不要問，那是必然的結果。只要煩惱淡化了，就會有定、就會有慧。煩惱蓋覆了智慧，因此智慧不能發揮出來。一旦煩惱能夠得到淡化、得到清除，那麼我們本自具足的如來智慧德相就會顯現出來。
在坐禪的時候，一開始要調五事：調睡眠、調飲食、調身、調息、調心。今天重點講調呼吸。剛開始在進入數息觀的時候，我們可能呼吸很粗很粗，有時候鼻子不通氣，呼吸像拉風箱一樣，那個時候就是風，不是息，這是息的不調相。經過一段時間，這個風相會消失，就出現喘。喘就是我們呼吸出入不均，快一下、慢一下，結滯不通，這也是息的不調相。當每一呼每一吸之間的距離基本上趨於穩定，只是在呼吸上比較粗，感覺得很明顯，這就是氣。風、喘、氣這三者叫“息不調相”。息的調相就是息，息是“若有若無，綿綿密密”，出入比較均衡，而且又沒有聲音。大家記住這八個字就可以，叫做“若有若無，綿綿密密，為息調相”。
我們要把呼吸調好，把前面的三個不調相逐步地排除，調到息的調相，這需要一定的時間。調呼吸這種方法不一定只是修禪宗、修禪定的人使用，修一切法門，調息都是一個前提。念阿彌陀佛也要調息，調息調得不好，念阿彌陀佛就很吃力，心就定不下來。我曾經在廣濟寺講過一次“念佛與調五事”，就是講把佛號和息結合起來，把念阿彌陀佛和調息結合起來，這個方法也很有效。我們學淨土法門的人不妨試一試，絕對對我們的身心穩定有好處。關於息道觀，我想不能夠太細地來講，下面就講生活禪。
第四個根本觀點就是生活禪。通過這幾年的探索實踐，我總結出來生活禪有四句口訣，可能很多人都見過這四句話。這四句口訣是什麼呢？
第一句就是“將信仰落實於生活”。這是我們學佛人最重要的一件事。我們往往不能夠把信仰和生活聯繫在一起，往往不能在生活當中去落實信仰，往往是把信仰與生活打成兩截，以為我到廟裏去的那一刻是信仰，回到家裏就是另外一回事。在家裏的佛堂裏是在信佛，上街買菜、待人接物就是另外一副面孔。這就是信仰沒有落實。如果是一個真正把信仰落實於生活的人，那他一天24小時分分秒秒都在修行。所以說這是一句口訣，對我們修行學佛的人來說，這是最重要的一件事。
第二句口訣就是“將修行落實於當下”。你不要認為只有上殿才是修行，在禪堂裏打坐才是修行，到廟裏來燒香拜佛做佛事才是修行，在家裏早晚誦經才是修行。如果是這樣，我們修行的時間就太少了，一天24小時，和尚在廟裏早晚上殿頂多兩個小時，其他的時間怎麼辦？居士們當然有一些年紀大的人，一天可以拿著珠子念阿彌陀佛。年輕的人要上班要工作怎麼辦？有辦法，只要你每時每刻觀照自心，每時每刻觀照當下，就能夠把修行落實於當下。一切從現在開始，永遠都是現在，永遠都是起步，你永遠都在修行。一天24小時分分秒秒都住在當下，就是分分秒秒在修行，只有這樣我們才能夠真正成為一個修行人，才真正能夠與佛法融為一體，才能成就法的人格。安祥禪的宣導者李耕雲先生就講法的人格化，要把法來人格化，那就是說我們時時刻刻要安住在佛法當中，修行在佛法當中。所以這也是一句口訣，這句口訣很管用。只要我們能夠記住它，慢慢地去落實。一忘記了就提起來，提起來就能夠落實。
第三句口訣是“將佛法融化於世間”。佛法不能關在寺廟裏，佛法不能跟世間法打成兩截，佛法與世間法不能分家。要曉得離開世間法沒有佛法，世間法只要用佛法的觀點加以淨化、加以超越，它本身就是佛法。六祖大師有四句話我們大家都背得過，甚至於背得滾瓜爛熟，但就是不能夠去落實它。這四句話說：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。”
就是說離開世間法要來覺悟佛法、找到佛法，就等於在兔子頭上找犄角。兔子本身沒有角，它如果有了角的話就不成其為兔子了。佛法離開了世間就不是佛法了，就沒有佛法了。佛法在哪兒呢？佛法就在平常的穿衣吃飯日用施為等一切具體事務當中。這一點很難理解。我們往往覺得這不是佛法，是世間法。但什麼是佛法？表現出來的東西都是世間法，但也都是佛法。我在這裏講，大家在這裏聽，這是什麼呢？是世間法，但也是佛法。只要我們用佛法來理解它，就算將佛法融化於世間了。
如果不能把佛法融化於世間，以為佛法就在山門裏邊，或者我們有意識地把佛法關在山門裏邊，那樣佛法永遠不能發揚光大。在傳播佛法、使佛法融化於世間這樣一個大問題上，我們做得不夠，非常不夠！在這一點上，我們要向基督教、天主教學習，他們巴不得大家都能夠懂得上帝造人的道理。於是他們就抓住一切機會來傳播他們的教義，這種精神實在是可嘉。我們和尚或者居士，有三個人來問就不耐煩，只是說你好好來念阿彌陀佛就行了，不給他講道理。特別是我們年輕的法師們，人家一問多了臉就紅了，或者回答不出來，或者不想回答。我們要改變這種態度、這種做法，否則我們佛教的空間會越來越小。
玉佛寺從過去的這塊地一直到新買的這塊地加在一起還不到二十畝，就在這塊地上面，把佛法封閉起來行不行呢？不行，一定要讓佛法走出山門。但是現在政策有規定，一切宗教活動必須在宗教活動場所進行。因此，人家來了，我們一定要熱情地接待，要熱情地弘法，要讓所有來的人都能夠聞法歡喜。我們不走出去，人家自動進來，我們要宣傳，多印一些經書結緣，多印一些小冊子結緣，你來了我就給你一本。你看也好，不看也好，不管他，只問耕耘莫問收穫。他拿回去總有人會看，即使他拿去扔了也無所謂。你不要以為：唉呀，他把經書扔掉了，這個罪過還得了！不要有這種觀念。因為佛教裏有很多東西我們沒有理解，比如說出佛身血，它前面加了個定語叫“噁心出佛身血”。現在我們把經書毀掉了，把佛像汙毀了，弄壞了、弄髒了，啊，不得了，你出佛身血了！把大家嚇得要命。實際他是無意中做的這件事，同時他也趕快懺悔了，就什麼事都沒有了。我們不要有這種壓力，經書儘量地多印，宣傳的小冊子儘量地多印，讓社會人士能夠瞭解佛法。這既是傳教工作，也是一種公關工作，我們要用佛法來做好這個公關工作。
記得到我們柏林寺去的人，不管是政府裏的人也好，還是其他部門的人也好，來了不問我們要別的東西，就說你們有什麼書趕快給我們準備一點，都是要書。為什麼呢？他要瞭解佛教。你這個廟修得這麼大，和尚這麼多、小和尚這麼多，你這個佛教究竟怎麼回事？你們一天在這裏搞些什麼名堂？他不知道，所以他要書去看，要瞭解。我們也要讓人家來瞭解，歡迎人家來瞭解。要多印書，多印通俗的書來結緣，讓大家來到廟裏既燒香又叩頭，而且又得到一本法寶回去。香港、臺灣、新加坡的這些事情做得非常好，它就是一大堆的書放在那裏，大家隨便拿。你不要印得太精緻了，印得一般就可以，但是也要印得有一定的檔次，完全沒有檔次人家拿去就不喜歡看，要印那些通俗易懂、契理契機的書作結緣品。這就是逐步地來使佛法融化於世間。
我也經常講到，宗教政策規定我們不要到外面去宣傳，但是並不限制在寺廟裏宣傳。政府給我們這樣一個政策，我們就要把它用足用夠。這實際上就是在體現宗教信仰自由政策，說明宗教信仰是自由的。人們到廟裏來，出家人送一些宣傳品，不管是內賓外賓，他們都會非常高興的。我覺得這邊，特別是作為一個對外的視窗，不妨請人翻譯一些英文的資料，比如把玉佛寺的歷史用英文寫出來，把真禪大和尚對社會的各種貢獻、對佛教的各種貢獻用英文寫出來，把佛法的一些基本道理，找幾本書，用英文也寫出來。印一些英文的東西來讓老外瞭解我們的佛教，對老外也要宣傳，因為老外很關鍵。他總在說我們的信仰不自由，總在說我們人權有問題，總在外面攻擊我們。我們在這個方面可以做很好的工作，這都是生活禪。
第四個口訣就是“將個人融化於大眾”。這是我們每個人要記住的，因為離開了大眾就沒有個人。這個道理大家應該說都是能夠懂的，但往往懂得道理不等於就能夠按這個道理去做。怎麼叫將個人融化於大眾呢？我們生活在社會中、在團體中，這個社會像網一樣，我們是網裏面的一個小網孔，如果我們離開了這個網，到哪里去找個人呢？我們個人就好像是大海裏的一滴水一樣，如果把這一滴水從大海裏孤立出來，不到一個小時，這滴水就乾涸了。個人是非常渺小的，只有集體的力量才是無窮無盡的。所以說我們一定要時時刻刻想到我是眾生的一份子，我不能離開眾生，不能離開大眾。佛都說“我在僧數”，說“佛在僧數”，佛是僧團裏面的一份子。佛說法的時候也有一個比喻，就是說那滴水不能離開大海，離開大海那一滴水就會幹掉，個人不能離開集體，個人離開集體是一無所用。
這是修生活禪的四句口訣：將信仰落實於生活，將修行落實於當下，將佛法融化於世間，將個人融化於大眾。
下面還有四句口訣。我們信佛的人究竟信什麼？我們都說我們在信佛，往往信的是大殿裏供的泥塑木雕的那尊佛；或者我皈依某個師父，我是某個師父的徒弟，認為這就是信佛；或者我們修某一個法門，認為這就是信佛。這些當然都是信佛的一部分內容，但並不是全部的。你要真正全面地來體現信仰、體現正信的內容，應該最少要具備以下四點，就是四句口訣：
第一，“以三寶為正信的核心”。——三寶是我們建立正信的最主要的核心內容。
第二，“以因果為正信的準繩”。——信佛就要信因果，不信因果你說你信佛就無有是處。在佛教界流傳著一個笑話，這個笑話講得非常的不好，我也非常不喜歡聽，但是有人講。就是：“居士怕因果，和尚怕居士，因果怕和尚。”這個話講得我們和尚臉上非常難受，說因果怕和尚，那就是說和尚不講因果。我希望我們一定要扭轉這種風氣。我們每個和尚都要深信因果，做一切事情都要從因果出發。當然居士們深信因果非常好，居士們學佛是從和尚那裏學來的，所以和尚首先要深信因果。這一條一定要做得非常好，我們才能夠真正地起到表率作用，才能夠真正在四眾當中模範人天。我們做一切事情，就要以因果為準繩，因果是一個標準，是一個尺度。
第三，“以般若為正信的眼目”。——信仰要有一個眼目，信仰的眼目就是般若、就是智慧。
第四，“以解脫為正信的歸宿”。——我們信佛的人，每個人都希望最終得到解脫。解脫是什麼呢？解脫就是煩惱的超越、對世間的超越、對生死的超越。解脫並不是一定要到另外一個地方去，而是就在這個地方解脫，當下解脫。我們都到另外一個地方去，這個世間誰來管呢？苦惱眾生誰來度呢？解脫者，超越也。解脫者，淨化也。
以上是我們學佛人的四句口訣。
禪修的目的不外是要使我們的痛苦得到止息。痛苦從哪里來呢？痛苦來自無明和迷惑，因此只要有明、只要有智慧就不會有苦。明是什麼呢？明就是覺性，明就是正見、正知、正念。我們在日常生活當中要不斷地培養這種覺性，以觀照當下的方式來培養我們的覺性，使這種觀照保持連續性和穩定性。我們修行無非就是要這樣，做到平常打成一片。打成一片用現代話來說就是要保持連續性和穩定性，使之綿綿密密。這種修行方式便是在生活中修行的生活禪。在我們日常生活中，不斷地觀照自己身心的實相，對自己的一舉一動念念分明，分分秒秒在在處處提起正見、安住正念、觀照當下，這便是生活禪。
在行住坐臥當中能夠時時觀照當下，使自己的心與佛相應、與法相應、與戒相應，我們當下便是身居樂土。這種覺性形之于語言，必然是清淨語、慈愛語、柔軟語，由此而達至我們的口業清淨；這種覺性見之于行動，必然是慈悲道德奉獻、助人為樂、與人為善，由此而達至我們身業的清淨；這種覺性能使我們的心保持靈明不昧，照破內在的貪瞋癡三毒，養成慈悲喜舍的心態，成就覺悟奉獻的精神，由此而達至意業的清淨。勤修三學，化解並淡出三毒，淨化三業，這是我們修習佛法的全部任務，而所有這一切只有在日常生活中去落實完成。
佛法不離世間法，佛法的任務就是要淨化世間法、提升世間法、超越世間法。同樣禪修也絕不能離開世間法，絕不能離開生活。離開了生活、離開了世間法，禪修的斷、證——禪修要斷什麼證什麼——便成了無的放矢、空中樓閣，沒有一個著落之處。所以我們深刻地認識到，佛教要適應當前的社會，要適應當前大眾學佛修行的需要，佛教要契理契機地弘法、利益眾生，必須要調整我們的步伐，大力提倡人間佛教，提倡在生活中修行、在修行中生活的生活禪。
最後強調的做人的四句口訣——這個也是老生常談——做人有四件事，信佛的也好不信佛的也好都要重視：信仰，因果，良心，道德。對有信仰的人來說，這八個字全部要落實；對於沒有信仰的人來說，起碼要講良心、講道德，這是我們做人的起碼要求。佛教在這個社會當中所扮演的角色是什麼？我經常跟人說，佛教對社會的作用就是做人良心的保證。我們這個社會中的每一個人有了良心了，我們的社會就能穩定，就能發展，就能進步。人要沒有良心了，我們這個社會的亂象就會叢生，事端就會越來越多，腐敗現象就會越來越嚴重。所以希望在座的全體僧俗大眾，一定要使佛教充分發揮保證社會良心的作用。
釋淨慧法師，祖籍湖北新洲，生於1933年，逝世於2013年4月20日。1951年十八歲時到廣東雲門寺受比丘戒，得以親侍中國現代禪門泰斗釋虛雲法師。因敏悟過人，深受器重。改革開放後，先後任《法音》雜誌主編，柏林寺、四祖寺和玉泉寺方丈。曾任中國佛教協會副會長、河北省佛教協會會長。法師提倡以“覺悟人生、奉獻人生”為宗旨的生活禪，主張“在生活中修行，在修行中生活”，舉辦“生活禪夏令營”等，使無數學人走進禪、瞭解禪，受用禪的智慧、禪的清涼、禪的慈悲、禪的灑脫。
現任柏林禪寺方丈釋明海法師，1968年生，祖籍湖北潛江，1991年畢業於北京大學哲學系。1990年於北京廣濟寺結識禪宗巨匠淨慧上人習禪，1992年9月，於河北省趙縣柏林禪寺淨慧上人座下披剃出家，2005年于淨慧上人座下再得曹洞宗第四十九代法脈傳承。現任柏林禪寺方丈、河北省佛教協會會長、河北省佛學院院長、全國人大代表、河北省政協常委、中國佛教協會副會長。
2018年4月20日是釋淨慧長老示寂五周年紀念日。柏林禪寺隆重舉行“淨慧長老示寂五周年回向法會”。
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