夏桀說：“吾悔不遂殺湯于夏台使至此。”（我悔恨不在夏台殺商湯，否則我今日就不會到這個地步。）之後桀就死了。
夏代，社會上下開始形成階級，藝術品亦隨之分化。廣眾的下層人民使用的器物造型實用，紋飾簡單，向樸素的審美方向發展。而上層貴族王親垂青的禮器向著紋飾複雜、造型萬變的方向演變。下層器皿紋飾以簡單的幾何圖紋居多，或有牲畜紋、魚紋等一些與農業生產相關的題材。上層禮器紋飾多見繁雜的雲雷紋、眼紋、蛇紋、獸面紋等，題材多與鬼神相關。河南龍山晚期文化與二里頭早期文化的陶器製造有相當高的藝術價值。一種黑陶杯具胎片薄如蛋殼，稱作「蛋殼杯」，其灰黑的光澤遠看彷彿金屬製成。器表還刻有花紋鏤孔。二里頭出土的二、三期陶器表面多施有藍紋、繩紋或方格紋等飾紋，又偶見指甲紋、劃紋、羽毛紋、圓圈紋、鏤刻等幾何圖案。三代只有實用器物的裝飾藝術，而缺乏從純藝術動機出發的「為藝術而藝術」的作品。
中國早在九千年前的新石器時代初期就有樂器出現。有關音樂在中國的起始，文獻記載眾說紛紜。《呂氏春秋·古樂篇》和《尚書·益稷》記載帝嚳、帝舜時期便已經有多種樂器，其中一些樂器的名稱古書語焉不詳。《山海經·大荒西經》記載「開上三嬪於天，得《九辯》與《九歌》以下。此天穆之野，髙二千仞，開焉得始歌《九招》」，傳說夏后啟乘龍做客天宮，從天帝那裡偷取《九歌》、《九招》、《九辨》自己享用，於是人間有了歌樂。《呂氏春秋·音初》記載大禹在東南巡視時遇到塗山氏之女，塗山氏作「候人兮猗」歌一首，這是文獻記載中國最早的情歌，一說是漢代的南音之始。
《周禮·大司樂》記載夏人為歌頌大禹治水的功勞，表演《大夏》，泛作祭祀山川的樂舞，直到戰國時期還被魯國當作宮廷舞樂演出。《禮記·祭統》記載「八佾以舞夏」，八人為一佾，八佾是六十四人組成的縱橫相等的表演方隊，按照周代的禮法只有周天子才可以用如此大型的方隊，可見《大夏》等級之高。夏時期的樂器以骨、木、石、革、陶製作，種類包括搖響器、響球、笛、哨、鼓、磬、鍾、鈴、塤、號角等。相對周邊的考古文化，二里頭文化出土的樂器頗為匱乏。1960年在偃師二里頭遺址第三期層出土一件灰陶塤，空心，橄欖形，頂部有一小吹口，腰中部一側有直徑0.4厘米的音孔，據測試可發出音分為40和47的a♯、c二音。又發現長55.5厘米、高28.5厘米、厚4.8厘米的石磬，其造型已接近商周時期的青銅禮磬。
夏代人民主要以口耳相傳的口頭文學形式進行文學創作。歌謠題材多與勞動生活密切相關，而神話則用來解釋自然界的一些深奧事物。然而這些口頭文學沒有傳流於世，在考古領域發現與夏同時期的文字材料之前，是無法更深入地研究夏代文學的。這可以稱作是中國文學藝術前的藝術期。周人崇尚夏朝文化，在方方面面仿效夏人作為。語言方面，周人認為夏朝的通用語言是「夏言」。上古「夏」、「雅」相通，「夏言」又稱作「雅言」，是周朝社會上層人士交流使用的語言，周代的《詩經》便是以雅言寫作。
冶鑄銅業是夏朝新興的重要手工業。二里頭一、二期文物中出現玉制禮器，說明其已經有相當文化水平。此外製陶業在夏代可能已經成為一個獨立的極為重要的行業。至於青銅器，中國已經發現了二里頭文化的銅刀。如果二里頭文化被認為是夏朝時期的文化，那麼這件青銅器就是夏朝時期的。夏朝人使用的工具被認為是以石器為主。《周書》記載夏桀時，昆吾氏將泥壞燒作瓦片，說明夏朝晚期的建築已經開始使用瓦片。
先秦文獻中有關於夏官奚仲造車的記載，薛國遠祖奚仲被夏后任命為車正，監管造車事務。《史記·夏本紀》又記載大禹治水時「陸行乘車，水行乘船」說明車早在大禹時期就出現了。《左傳》記載「明試以功，車服以庸」，說夏后把車作為賞功酬勞之物發配給下官。此外，《世本》有記載「亥作服牛，相土作乘馬」，並有殷墟卜辭佐證，證明同時期的商部族亦有馬車。
筏與獨木舟早在新石器時代的龍山文化中期就已出現，夏人長期依靠黃河、伊水、洛水河畔居住，舟筏應當也是常見的渡河工具。夏代在中後期步入青銅時代，金屬工具的出現提供了建造木板船的條件，應當說木板船在中國最晚出現於夏代。東夷族居鄰黃海之濱，擁有較高的航海技術，這是河流文明的夏后氏無法攀比的領域。《論語·憲問》記載，「羿善射，奡盪舟」，奡即寒浞之子澆，說他是一位善於操駕舟船的人物，而且其中的「盪」字可以說明這是一種有目的、用人力操控的航行，不再是原始的漂泊。《禹貢》道，「朝夕迎之，則遂行而上」，記載夏人懂得利用潮汐規律作近岸航行。
夏人可能已經掌握許多天文、曆法知識。《左傳·昭公十七年》引自《尚書·夏書》道，「辰不集於房」，指太陽不在房屋的上空完整出現，這便是目前發現的中國最早關於日食的記載。《竹書紀年》載夏桀十五年時，「夜中星隕如雨」，又是中國最早關於流星雨的記錄。《太平御覽》引《孝經鉤命訣》道，「（禹時，五）星累累如貫珠，炳炳若連璧。」，記錄夏初期曾發生罕見的金、木、水、火、土「五星聚」的天文現象。夏朝晚期的三位君主，胤甲（廑）、孔甲、履癸（桀），都以天干為名，這種做法近似商朝君王的命名方式，如若實為夏時稱謂而非殷周人附會的別名，則可以說明干支紀日法在夏晚期已經出現。
《論語》中孔子主張「行夏之時」，至今中國傳統農曆還有別名「夏曆」，這些跡象可以說明夏時為農業生產需要，結合積累的天文知識編成簡單的曆法。「夏曆」在《詩經》、《左傳》、《竹書紀年》等先秦文獻中都有記載，至少在周初的唐國（即晉國）境內通用。《大戴禮記》引述的一篇《夏小正》，其經文部分文句簡奧，不似東周文風，最遲成書於春秋早期，是中國最早的曆書，對各個月份的物候、氣候、星象信息做了簡單的記錄。《夏小正》根據月球的盈虧將一年分作十二個月，但沒有五年置二閏月的跡象，亦無四季的分別。在五月記載「時有養日」，在十月記載「時有養夜」，《左傳》註解「養者長也」，說明《夏小正》的五月份里有白晝最長的一天（即夏至），十月份里有黑夜最長的一天（即冬至），然而華北平原的冬至應在十一月而非十月，說明這種曆法尚不準確，製成年代比較原始。
遠古時期生產力低下，即便在風調雨順的季節也無法完全避免食物不足的危險，對此人民感到無能為力，設法通過超越自然的力量達到支配自然的願望以保證豐收，因而犧牲人畜來討好天神，試圖利用祭祀活動擺脫自然世界對人類生存施加的壓力。人祭在中國黃河流域最早見於上游的齊家文化，當時多為夫死妻殉，而後又發展成奴僕殉葬，認為妻妾僕人的靈魂可以在死後的世界裡服務主人。二里頭文化也有人祭的跡象，但規模遠小於商朝數以千計的祭祀數量。偃師二里頭遺址墓葬分為有壙墓和無壙墓二種。以有壙單人土墓為多數，葬人仰身直肢，陪葬現象較少。此外還有少數的無壙墓，沒有隨葬品，多見於灰坑附近，偶有碎陶片，甚至有的與牲畜同葬，可見葬人社會地位之低下，生前可能是罪人、戰俘或奴隸。許多無壙墓葬人呈現非正常死亡的跡象。葬人身體姿態極不自然，有雙手交叉舉過頭頂、置於胸前或反折於背後等死前被捆綁的跡象，甚至還有一些顱骨破裂，身首分離。可能是夏時期人祭、人殉的證據。除祭人、祭田，夏代還有祭房的祭祀活動。二里頭遺址三期一號宮殿四周有幾處祭祀坑，發現狗、豬等獸骨。還有五座墓葬點綴於庭院和廊廡區，葬人皆為非正常死亡，無隨葬物品，墓穴狹窄，打破宮殿基址，無法確定是奠基祭祀還是落成祭祀。
遠古人民在烘烤獸肉時發現骨頭炸裂的現象，炸出的裂紋痕形萬變，頗為深奧，引起古人的注意，其後在狩獵、戰爭等活動中取得圓滿結果時，人們便開始將二者聯繫在一起，把它視為神靈對事物的前兆預言，作為知識積累下來，稱作占卜。因其步驟複雜、知識繁奧，部落內有專司占卜的巫師，壟斷卜骨的解讀權。黃河流域在龍山文化時期開始興盛占卜。《左傳》記載夏朝有占卜官吏。二里頭文化全四期都有出土牛、羊、豬肩胛卜骨。這些卜骨只在背面燒灼，不鑽不鑿，未刻字，較殷墟卜辭更為原始。
文獻中對夏朝的記載雖然豐富，但因年代久遠，在考古學方面一直沒有多少突破，又因始終未能找到同時代的文字記載而被學界質疑。自1959年夏，考古學家徐旭生率領小組開始在河南省中西部、山西省南部一帶開展「夏墟」的調查。1953年，在河南登封市唐庄鄉花玉村發現了一處遺址，這便是1960年定名為二里頭文化的首處遺址。隨後，又在豫中西、晉南地區發現了偃師二里頭村、鞏義稍柴村、登封告成鎮、汝州臨汝鎮煤山街道、山西運城夏縣東下馮村等多處類型相似的二里頭文化遺址。其中，因河南偃師二里頭村的遺址最為豐富、典型，故得其名。
二里頭文化有以豫西二里頭遺址為代表的二里頭類型，和以晉南東下馮遺址（山西運城夏縣東下馮村）為代表的東下馮類型。此外又有觀點認為汝州臨汝鎮煤山街道的煤山遺址歸屬河南龍山文化晚期的特別類型——煤山類型。這些遺址的地點分布均符合文獻中記載夏人活動的區域，其地層年代介於河南龍山文化與商代早期的二里崗文化缺環之間的五百餘年。仰韶、龍山、二里頭、二里崗四個文化在黃河中游區域呈現出文化疊壓的現象。二里頭文化疊壓在商文化之下，龍山、仰韶文化之上。夏朝在文獻中的年代概念便是處於新石器時代末期轉向青銅時代的過渡期。依碳-14放射性定年法，二里頭文化被定於約前2395年至前1625年間。
二里頭文化可分為四期，其中第三期內涵尤其豐富。第一期的絕對年代測定為前1620±95年（樹輪校正作前2080年—前1690年），以平底夾砂黑陶和泥質黑陶為典型陶器，另有少量灰陶，紋飾以藍紋為主。一期的盆罐物品造型類似河南龍山晚期遺址出土物品。第二期陶器以灰陶為主黑陶為次，細繩紋居多，藍紋減少。三、四期以夾砂灰陶、泥質灰陶為多，罕見黑陶，粗繩紋首次出現，繩紋幾乎全面代替藍紋。其絕對年代測定為前1245±90年（樹輪校正：前1590年—前1300年），與早商相當。一二期與三四期差異顯著。銅器在第三期首次出現，說明二里頭三、四期文化已步入青銅時代。偃師二里頭遺址三四期層已出土青銅器百餘件，一二期則無一件，甚至連紅銅渣都未見到。若認定二里頭一二期為夏文化，《墨子》、《左傳》等寫道夏人「鑄鼎於昆吾」、「鑄鼎象物」等記載未必可信。從出土文物的特徵看，一二期近似河南龍山文化晚期煤山遺址類型，三四期更接近早商二里崗文化洛達廟期。
學者們至今還對此四期文化與河南龍山文化晚期是否歸屬夏文化持有分歧。主要觀點有以下十四種：
① 仰韶文化便是夏文化。
② （典型）龍山文化是夏文化。
③ 灰陶文化是夏文化。
④ 齊家文化是夏文化。
⑤ 河南龍山文化是夏文化。
⑥ 河南龍山文化晚期與二里頭文化一期是夏文化。
⑦ 河南龍山文化晚期、二里頭文化一、二期是夏文化，三、四期屬於早商文化。
⑧ 河南龍山文化晚期與二里頭文化全四期屬於夏文化。
⑨ 二里頭一至三期屬夏文化，四期則屬早商文化。
⑩ 河南龍山文化晚期與二里頭一至三期屬夏文化，四期則屬早商文化。
⑪ 東下馮類型與陶寺類型文化是夏文化。
⑫ 良渚文化是夏文化。
⑬ 二里頭四期全屬夏文化，而河南龍山文化不屬於夏文化。
⑭ 目前尚未發現夏墟，二里頭文化實際是夏時期的早商、先商文化。
仰韶既夏和龍山既夏論點在1950、60年代有了新的考古發現之後未再提出。1960年代隨著多處二里頭文化遺址的發現，各分層的歸屬問題開始浮現，或認為是早商文化、先商文化，或認為是夏文化、夏時期文化。其中以鄭州洛達廟遺址為代表的二里頭晚期文化的洛達廟類型一度被劃歸早商文化，隨後東乾溝、七里鋪、灰嘴等遺址亦被劃歸早商文化。當時的主流觀點認為二里頭文化是早商文化，而偃師二里頭遺址則是湯都西亳。學者們於1977年的登封討論會上就王城崗、二里頭、東下馮三處遺址對二里頭文化的歸屬作出總結。定性「夏文化」為夏王朝時期活動於黃河中下游的夏民族的考古文化遺存，並據此提出四種觀點：二里頭全四期為夏文化；二里頭一二期為夏文化、三四期為早商文化；河南龍山文化晚期與二里頭一二期為夏文化、三四期為早商文化；河南龍山文化晚期與二里頭全四期為夏文化。前兩種觀點為主流，而多種觀點一致認為二里頭文化一二期屬夏文化。王玉哲、晁福林等學者認為觀點⑦最有說服力，認為一二期與三四期分別屬於兩個不同的民族文化，而其他觀點無法解釋第二期與第三期文物特徵出現的明顯差異。斟酌出土文物的絕對年代可以看出一二期基本處於文獻記載的夏朝中晚期，而三四期已跨入到商朝早期。
分析文物特徵，第三期文物出現兩種文化因素並存的現象，此時期偃師地區的政治、文化發生過大變革，一種觀點以史籍記載的成湯滅夏作為解釋。認為二里頭文化全四期屬夏文化的學者把二里頭文化看作區別於河南龍山文化與二里崗早商文化的獨特文化。全四期的文化面貌是一脈相承的。二三期間的變革是一種漸變，不是受到外來因素影響的突變，偃師二里頭遺址可能是在第三期才升為都邑，所以興建城郭。絕對年代跨入早商的第四期被解釋作夏文化在商初的遺留。二里頭文化一二期是夏文化在中國學術界已經達成共識，且二里頭的第一期不是最早的夏文化，又普遍認為偃師二里頭遺址是夏都斟鄩。
河南龍山文化晚期根據地域分作晉南三里橋、豫西王灣、豫東王油坊、豫北大寒四種類型，其中豫西王灣類型直接疊壓在二里頭一、二期文化遺址之下，二者的文化內涵之聯繫十分密切，二里頭一、二期應系由龍山文化王灣類型直接發展而來。杜金鵬認為在二里頭二期文化晚期，突然爆發了大規模的遠距離遷徒，其後的三、四期較前二期分布更廣，二里頭後期文化的傳播地點又與桀奔南巢、桀子遷北的記載吻合，非事出偶然，應與夏商之際夏族的遷徒相關。
二里頭一期的文化面貌不同於後三期，一期本身持續時間不長，夏文化應該還包括相似的河南或中原的龍山文化晚期，其中豫西龍山文化晚期的遺址主要分布於洛陽平原，與二里頭一期文化遺址的分布相符，二者的考古學年代總跨約四百八十年左右，與《竹書紀年》記載夏積年四百七十一年相近。1980年代初，孫華等認為河南龍山文化與二里頭文化之間尚有約百年的缺環，河南龍山文化晚期的文化特徵仍然處於原始氏族部落階段，並沒有國家形成的跡象，可能只有豫西類型的其中一種屬於夏部族的先夏文化。
二里崗文化下層是二里頭文化四期的衍生文化，是屬於繼夏興起的早商文化，只有其前的二里頭文化一至三期屬於夏文化。1980年代中後期，在河南新密市發現新砦遺址，隨後又在附近發現類型相似的遺址，從而彌補了河南龍山文化晚期與二里頭文化一期之間的文化空白，被稱作二里頭文化的新砦期，其下又分作早晚二期，使得二里頭文化的分期增加至六期。新砦期文化的文化遺存的特徵介於河南龍山文化晚期與二里頭文化之間，沿襲關係非常明顯，是二者的文化過渡期。1983年發現的偃師商城始建於二里頭文化第四期，距離二里頭遺址僅6公里，可以算是夏衰商興的表現，所以夏商的分界線應當在三、四期之間，前三期與新砦期屬於夏文化，而河南龍山文化晚期的王城崗遺址可能是最早的夏文化的遺存。
分布於燕山南北的夏家店下層文化在陶器製作方面與二里頭文化有諸多相似之處，疑是夏代的方國文明。而山東的岳石文化與二里頭、二里崗文化截然不同，一般認為屬於東夷文化。一般認為分布於濮水、漳水流域的下七垣文化是先商的遺存，二里崗文化是早商的遺存。
據文獻記載中國最早的文字始於黃帝時期的倉頡造字，但根據考古學目前發現的中國最早的文字為盤庚遷殷後的商朝文字，即殷墟出土的甲骨文。殷墟的甲骨文字是一套發達的文字表述系統，至今發現有五千餘字，其中解讀約三分之一。漢字作為一種象形文字，成字年代理應較早，甲骨文字前必有一套更為原始的文字表述系統，只是目前尚未發現。中國境內在新石器時期就有繪刻於陶器上的陶紋出現。這種紋飾的形狀有許多類似後期的文字，疑是象形文字的原始雛形。一些陶罐器皿表面繪刻「一」、「二」、「三」、「Ⅿ」、「×」、「个」、「十」、「∧」等簡單數字元號，可能用於標示罐器容量。二里頭遺址發現陶紋符號二十四種，或許是一種原始文字。由於這些陶紋多以單字出現，沒有構成語句，所以無法肯定它是用來表示語素的正統文字。
《左傳·哀公十八年》引自《尚書·夏書》記載「官占，唯能蔽志，昆命於元龜」，講述夏后有專司占卜卜筮的官員——官占。占卜時，先由官占發布命龜之辭，向天神表達祈求的意願，而後再用龜甲進行卜筮，描述的做法近似晚商殷人的習慣，若這段記載屬實，那麼夏人可能有過類似殷人《卜辭》的甲骨文字。然而二里頭文化遺址出土的卜骨只灼不刻，尚未發現類似殷墟卜辭的文字跡象。徐中舒認為漢文字濫觴於黃河下游的大汶口文化，其後被殷商繼承，而黃河中游的夏文化並沒有同時期使用的文字，二里頭文化遺址出土的卜骨上沒有發現文字便是默證。
《史記》乃西漢作品，其中記述最早的夏殷二朝在成書年代已逾千年覆亡。太史公司馬遷稱商朝為「殷」，然而至今尚未從殷墟出土的卜辭中找到甲骨文「殷」字，只見殷人的自稱「大邑商」，「殷」可能是周人根據商朝最後的都城所在地而附上的他稱，「夏」亦應為周人附稱。太史公引用的文獻應當也是周人所作。現夏人的自稱已佚，亦不明殷人是否另外附予夏族他稱，在卜辭的記載中可能使用了別稱稱呼夏族。
從吉爾伽美什到諾亞方舟，大洪水是世界諸多民族遠古傳說中共有的成分。鯀禹治水是洪水傳說的中國版本，整個治水過程改變了黃河中下游文明的格局，為中國進入國家文明提供了契機與條件。大約在公元前24世紀至前22世紀，北半球氣候大幅降溫。文獻記載舜派禹伐三苗時，「夏有冰……五穀變化」，氣候異常。前22、前21世紀交替時，氣候突變，普遍轉暖，游牧文明逐漸轉向定居的農業生產。溫度上升加速了冰川的融化，北半球許多河流的中下游聚居區域發生洪災。
根據地質學研究，黃河在公元前2050±150年有過一次大變道，由東流（山東入海）轉為北流（河北、天津入海）。這次洪水泛濫影響到中下游諸多互不相干的氏族部落，治水需要一個諸族聽命的中央權力來指導，於是鯀、禹被舉薦。他們來自洪水影響相對小的中游地區。治水成功後，夏后氏不僅沒有放棄非常時期授予的權力，反而集中權力建立王朝。這次洪水可能延續了一、二百年，居於下游的商部族首領冥，在夏朝中期還會在治水過程中喪命。豫西、晉南的河南龍山文化在二里頭文化中得到了延續，而洪水前興盛的山東龍山文化在此時衰落，甚至出現文化倒退。
史前洪水發生的真實性從側面證實了夏朝前夕的歷史，同時也揭露了鯀禹治水記載中的一些可疑之處。文獻歸結鯀治水的失敗在於堙障，而禹的成功在於疏導，但是堵障洪水是一貫的抗洪舉措，不至於使鯀被殛死。屈原質疑，「洪泉極深，何以窴之？地方九則，何以墳之？河海應龍？何盡何歷？鯀何所營？禹何所成？」，無解大禹是如何制服洪水的。疏通九川，開闢九州等浩大工程非人力所及，這種千年一遇的大洪水即便在現代也難以控制，很難相信禹是僅靠疏導河流制服洪水的。大禹在位時，氣候好轉，季風降雨正常化，植皮恢復，各大河流完成改道，洪災自然也隨著氣候的改善而減少，這可能更接近於事實。
「夏文化」即古文獻中的中原夏后氏世襲政權，區別於在同時期存在的其他中原部落文化或「夏時期文化」。「夏時期文化」根據較準確的碳-14定年法毋庸置疑，例如二里頭文化，根據碳-14定年法，遺址的年代相當於夏時期，故此可以肯定「夏時期文化」的存在。但在沒有從考古遺址中發掘出與夏時期相當的確切的古文字之前，尚無法肯定地將其與先秦古文獻中的夏后氏聯繫在一起，也無法有說服力地證明夏后氏和夏朝的存在。目前並未找到夏朝同時期或商代關於夏人、夏后氏的記載。最早的傳世文獻記載出現於西周。《逸周書·度邑》云：「自雒汭延於伊汭，居易無固，其有夏之居。」《論語》中也有「殷因於夏禮，周因於殷禮」的句子，《竹書紀年》與《史記·夏本紀》等歷史文獻亦比較詳細地記載了夏朝的紀年與世系。因此傳統上，中國的學術界對夏朝的存在一直堅信不疑。
20世紀初期，在五四新文化運動的背景下掀起了古史辨運動。以顧頡剛為代表的疑古派結合西方近代史學的科學思辨方法檢討中國傳統史學。一些野史給大禹賦上了神的特徵，《繹史》記載四千多年前的太古時期有位名稱「大禹」的神仙，是女媧氏的十九代孫，活存三百六十歲，堯時有位治水賢臣，堯評價他的功勞好比太古的「大禹」神，所以賜名他為「禹」。文獻記載的一些遠古人物的年歲往往高達百餘歲，這不會是一個人的年歲，更可能是古代邦國部落的興存年歲。顧頡剛根據《說文解字》「禹，蟲也。從禸，象形」的記載，認為禹可能是九鼎上鑄刻的蟲型紋，代表一種似蛇似龍之蜥蜴類的動物，因呈敷土爬行的姿態，所以被後人視為開闢道路、開闢九州的神奇人物。魯迅又在《故事新編·理水》故事中將這種似蟲的動物改成一種蠕蟲的概念，而後以訛傳訛，出現了「大禹是條蟲」的說法。顧頡剛最終放棄了這則假說。
先秦文獻中關於羿生存的年代的記載並不固定，最早在堯時，最晚在周幽王時。在西漢初年的文獻中才成為「因夏民以代夏政」的夏王。「后羿」可能是東夷族首領的稱呼，「十日並出」、「后羿射日」可能是東夷族的神話傳說，而后羿代夏故事的原型可能取材於商朝中期商族與東夷的戰爭史。太康失國至少康中興的這段歷史處於夏后氏建國初期，很難想像在第二代君主執權時就出現了失國的情況。崔述質疑這段歷史的真實性，他認為上古質樸，夏后多以單字命名，唯有太康、中康、少康三者均名「康」。中康為太康之弟，少康為中康之孫，這種隔世同名的現象尤為奇怪，不似名而更似號，可三者的興賢作為又相互迥異。此三君可能原名為天干「庚」，為避諱而更作「康」，與夏朝後期的「胤甲」、「孔甲」、「履癸」一樣，近似商王以天干為帝名的做法，可能是商周時期編造出的人物。
顧頡剛認為自從孟子稱讚「啟賢，能敬承繼禹之道」後，儒家書籍關於啟的記載便轉貶為褒，還編出眾臣不朝覲益而擁護啟的故事來解釋家天下的大變革。啟的性質從而被分化，優點保留在啟，缺點全歸到太康一人身上。戴震認為其實並沒有太康這個人，可能是後人混淆《楚辭·離騷》「啟《九辯》與《九歌》兮夏康娛以自縱」的記載，誤連讀作「夏康」造成的。另一種解釋說夏朝太康、中康、相、少康四君的世系源於殷商昭明、相土、昌若、曹圉四位先公，其歷史又取材自商朝中期太戊、中丁、外壬、河亶甲、祖乙的歷史。商代中期，因受到東夷族的軍事威脅，商王太戊被迫放棄經營了近二百年的都城亳，其後四王屢遷都邑，至祖乙遷邢後才得以復興。
周人認為己與夏族有緣，自稱「有夏」，又認為商族屬於東夷族系，所以將商族中期的復興史移花接木地寫成夏朝中興史，刻意體現夷夏矛盾的淵源之久遠，如此理證周滅商的行為。更有觀點認為夏史或有較多的誇大成分，許多和商朝的歷史相似，或完全由周人杜撰而成。而《尚書·多士》記載周人訓誥商族遺民「殷革夏命」，若是周人毫無根據地編造，商族遺民是根本不可能信服的，周族的統治者也不會用它來訓誥商民，夏的存在與殷商滅夏的歷史應是確切的。西周初期便有「我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷」與「殷鑒不遠，在夏后之世」等文獻敘述足以證明周人認為周前有殷、殷前有夏，夏滅於殷亦可作為周滅殷的前車之鑒。秦始皇帝焚書坑儒，大量先秦典籍失傳，然而，成書於西漢的《夏本紀》與近四百年後出土的戰國時人寫的《竹書紀年》大致吻合，說明司馬遷作《夏本紀》應有所根據，且今人熟知的一些夏朝的歷史故事成形較早，但未能就此判定司馬遷或許只是參考了內容近似竹書紀年的其他的周代文獻。
根據馬克思歷史理論，夏、商、周三代曾被定性為奴隸社會，此觀點爭論較多。奴隸社會以社會下層的廣大奴隸群眾為主要生產角色，然而就傳統文獻記載以及考古發掘工作並沒有發現中國上古時期廣泛實行奴隸制度的跡象。卡爾·馬克思總結古希臘、古羅馬和古日耳曼民族的社會歷史提論，原始社會的原生形態在向文明邁進時，衍變為次生形態，奴隸或農奴制度取代原始的氏族公社，他認為原始氏族制度的消失是不可避免的。然而在古代的中國，氏族制度並沒有消失，而它在很長的時期內頑強的保存著。
在國家的萌芽期，原始的氏族公社制度無法承載對廣大區域進行有效管理的任務，從而衍變為一種氏族封建的世襲制度。又在西周時期衍變為宗法封建制度。有效的施行奴隸制度需要一個完善的中央集權體系和一個強大的軍事勢力，這是夏代不具備的。中國在三代時期曾施行過小規模的奴隸制度，但始終沒有達到西方文明的規模。在古希臘的城邦里奴隸人口普遍超逾自由人口，奴隸人口占古羅馬義大利半島總人口的四成以上。三代社會的主體分別是「眾人」和「庶人」，儘管社會地位低下，他們還是有家有戶的平民，其生產作物通過「貢」、「助」、「徹」賦交於上，而不是奴隸制下的無償掠奪。真正的奴隸只是比例佔少數的罪人和戰俘，他們並沒有取代庶民主體成為三代社會的主要勞動力，而更多的是用於人祭。
大禹
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