古印度的禪
中國的禪與印度的禪有很大的差別，但是“禪”字的語源來自印度的dhyana意為冥想，那是以修定為目標的一種方法，其原意是用修行禪觀，比如注意呼吸的出入、長短、大小和引導等方法，達到心力集中和身體內外統一的境地。
在佛教之前，印度人已經有了用來作為人與禪交通或相融相契的修行方法。印度的古宗教和由古宗教產生的各派哲學思想，便是經由禪的修持方法而得到的成果。禪的修行生活，被視為聖者所必經的過程。所以凡要切身體驗宗教生活，僅靠奉獻和祭祀是不夠的，一定要以全部生命過程中的某一個階段，作為到森林裏去全心修行禪的方法。解脫物欲塵累的煩惱，須靠禪的修行以產生智慧，一旦物欲塵累的煩惱豁然脫落之際，智慧自然顯現，即被尊為聖者。
古代印度的各派宗教，雖無不用禪的修行方法，似乎並沒有統一的層次說明。即使各派均有其修行的禪定的歷程，但仍不是統一的，也不甚明確，只是依照各派創始人的個別體驗之不同，而所設的分界也不一致。到了佛教的始祖釋迦牟尼佛的時代，其初期的修行生活，也是走著與印度古宗教家們所曾走過的路相似。由於當時各派的修行方法，不能滿足釋迦世尊的要求，認為那些都是不究竟的、不圓滿的，那些禪定的功用，最多使人暫時超越煩惱，但當定力一失，仍會回復到物欲世間的煩惱之中，所以稱之為世間禪或外道禪。
瑜伽派的禪
大約與釋迦牟尼佛相近的時代，印度產生了一個新宗教，稱為瑜伽派，此派最初即是僅僅練習名為瑜伽的修行方法，後來引用了與教論派（The sastras of the samkhya）相同的哲學思想，立足於一禪教的立場，崇拜唯一的神克裏斯那（Krsna），但其實際方面的基本精神仍在於禪定的修行，所以此派乃為印度一切宗教之中，除了佛教之外，外道禪定思想的集大成者，其修行的規則和層次相當嚴密分明，現在根據《瑜伽經》（Yogs Sutra）略予介紹如下：
一、瑜伽行者的助行道
1.持戒——不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、不貪。
2.助行法——清淨、知足、苦行、讀誦瑜伽經、歸依唯一的禪。
3.靜坐法——跏趺坐、半跏趺坐、兩足跟合置會陰處坐等。
4.調息法——調整呼吸，由粗而細，由靜而止。
5.制服五根法——制服眼等五種官能，不受色等感觸所動。
6.制心法——將注意力分另別集中於臍輪、心蓮、鼻端、舌端等處。
7.禪定——心住於一境，沒有其餘虛妄雜念。
8.三昧（Samadhi）——心境合一，心不住念，亦不住境。
二、瑜伽行者的正行道——正知見
1.知苦惱可除，盡無所餘。
2.斷苦惱的原因，滅無所遺。
3.住於三昧，明見得解脫。
4.能知解脫方法是正知見。
5.自性的真理已瞭解其任務。
6.三德皆脫落，如石自山上落下，不復再回到山上。
7.神我的真理，離三德的纏縛而自由獨存，無垢清淨。
所謂三德是指：1.薩埵（Sattva），使心地光明、輕快、歡喜。2.羅闍（Rajas），使心活動、散亂、悲哀。3.答摩（Tamas），使心鈍重、無力、昏黑。
所以心的由染而淨要經五個層次：第一、散亂心，隨著外境心念紛飛。第二、昏沈心，癡鈍朦朧，陷於昏睡。第三、不定心，散亂多於安定。第四、一心，心能凝住於一境。第五、定心，心狀澄靜。後二者便是修行瑜伽所得的現象。
瑜伽行者當對樂者親切，對苦者憐湣，對善人殷懃，對惡人不介意，如是則心便常與清淨相應了。
瑜伽行者呼吸的氣息要長、要慢、要舒暢。氣留身外之時，身自輕鬆，心自不動。
瑜伽行者善用五官制心，而達到三昧的程度。心集中在鼻端即嗅得天香，心集中在舌端即感到天味，心集中在眉心即見天色，心集中在舌的中央，即感天觸，心集中在耳即聞天音。以上皆是驅除散亂昏沉，使心漸住於一境的方法。如將以集中在胸腹之間的蓮華部位，即見光明放射，如寶珠，或如日月星晨。如將心集中在自我，便會很容易進入廣大如海、無限與清淨的味了。
三、瑜伽經的作者及內容
《瑜伽經》的著作者，名叫帕坦嘉利（Patanjali），他的年代尚無定說，大概是活躍在西元前三世紀到西元四世紀之間印度宗教界的一位大師。前面說過，瑜伽本為印度古宗教哲學的共同所有，到了數論派，將其哲學理論化，而成為智瑜伽（Jnanayoga），瑜伽派的帕坦嘉利將其實際修行，作體系化而成為事瑜伽（Karmayoga），他們的目的則同為達到將人的自性從煩惱的擊縛中脫離出來而回到禪我去。他們雖然崇拜自在天神（Mahesvara），那卻不是他們最高的目的，僅是達到解脫的一種手段，故已帶有泛神論的色彩了。所謂神我，便是無欲清淨的自性的存在。也可以說，瑜伽派出於佛教之後，受了佛教無神論的影響所以雖信唯一神，卻在信仰人格神的高境界時，便把自己淹沒在神性之中，而以神性當作各人的自性了。
《瑜伽行》分為四品：1.三昧品（Samadhi-Pada），說明三昧的本質。2.成就品（Sadhana-pada）說明進入三昧的方法。3.功德品（Vibhuti-pada）說明由苦行及三昧而獲得神通。4.獨存品（Kaivaly-pada）說明靈魂離開物質的宇宙，便歸於神我，此也即是瑜伽行者的最高目的，亦即是他們所以為的解脫境界。
瑜伽行者修持禪的一個特色，是除了調息及集中注意力於身體的某一部位之外，須口唱唵（om）字訣，心念梵字的字形及其字義，則能消一切障礙，進入禪定。
瑜伽的三昧有二種：1.是集中精神於一定的目的物而發的三昧，杜絕一切外界的印象，僅存有內心的活動。2.是沒有任何一定的目的物，精神仍然集中而發的三昧，此連內心的活動也靜止了。
從上所見，印度的瑜伽，對於一般人而言，確已有了足夠的吸引力，所謂自我或神我（Atman）或梵淨（Brahman）的程度，實際上已是擺脫了物欲煩惱而感到了輕安自在。但它仍有一個神我（Atman）在，所以不是佛教的空。
印度佛教的禪
在印度，對於瑜伽的修行方法及其體驗的層次化、組織化、系統化早最的一個人，不是瑜伽學派的帕坦嘉利，乃是佛教的創始者釋迦牟尼世尊。帕坦嘉利雖在釋迦牟尼世尊之後，充其量只是將外道禪作了系統性的組織和專門性的闡揚，並未跳出有神論或神我的精神世界，只是從物質世界脫離出來，進入一個純精神的世界；佛陀則在學習了所有的禪定的方法之後，認為那還是有（神）我的境域，並非絕對的自在解脫，尚有化入神我、與神和合一的感受，便不能稱為真的解脫，所以在將外道禪定層次化而為四禪八定之上，另加一級名為滅受想定（Nirodha-samapatti）才是真正的解脫。
在佛陀以前的印度古典之中，例如《奧義書》（Upanisads）早已講到修習禪習禪定的方法，主張以調息、調身、調心以及口誦唵（Om）字進入禪定，在《婆羅門書》（Brahmanas）及《奧義書》中也都說到，依六重的瑜伽而見梵神（Brahman），即是利用氣息的調理、五官為心力集中的集點、冥想、止、觀、無我為達到解脫物欲煩惱的目的，但是到了釋迦牟尼釋尊，才將諸派外道禪定，列起一個層次和系統來。此等記載散見於《阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》等經及《俱舍論》、《大毗婆沙論》等論中，現在依據〈禪法要解〉略為介紹如下：
一、四禪的心理與生理狀態
1.初禪：以瑜伽的方法舍除貪、嗔、癡、慢、疑等五蓋，以正念驅止色、聲、香、味、觸等五欲的擾亂，獲得一心，身心便會感到快樂、輕軟、光明照於身內身外，此時嗔處不嗔，喜處不喜，世間的利益、損失、譭謗、美譽、稱頌、譏笑、痛苦、歡樂等八法，動不了他的心。此時因受妙樂，心大驚喜，自覺此乃日以繼夜，乃至終夜不眠，精進苦行，修習禪定所得的成就。但初禪的定境，尚有精雜念的尋（Vitarka）和細妄念的伺（Vicara），尋伺亦名為覺觀。
2.第二禪：上面所說的尋伺，又名覺觀，離欲界的五蓋與五欲，可入初憚，再離覺觀，內得清淨，言語因緣在此消滅，喜樂勝於初憚，但是，第二憚定，仍有愛、慢、邪見、疑等煩惱覆蓋於心，破壞定心。
3.第三禪：第二禪所得喜的感受，仍是粗樂，應該舍去了喜，更入深定，而得細樂。三禪之人身所受樂，超過世間最上快樂。但在修習第三禪定時有三種現象必須經常注意：一、心易轉微細轉沉沒，當此現象出現時，宜以精進的慧力，再使心起。二、心大發動時，應予收攝抑止。三、心性迷悶時應想念佛法勝妙，使心生喜。若把此三事調整順暢，即住於第三禪。初禪與二禪的喜，如熱極時以清涼水，洗手洗面；三禪的樂，則如極熱之時，舉身浸浴于涼池中。初禪有覺觀所以東不遍身，二禪有大喜，樂也不能遍身；三禪已除前障，所以樂能遍身。
4.第四禪：知道第三禪所得之樂，仍是無常，不可保守永恆的，所以進而更上一層。因為前面的初、二、三禪，雖有定心，仍有呼吸的出入，所以不易將心攝止，仍易起念頭。到第四禪時，呼吸已從細、長、緩慢了停止呼吸的程度，心念自然清淨。到了此一階段的禪者，慈、悲、喜、舍的四無量心，隨意易得。觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我的四念處觀，修之則易。神足、天眼、天耳、宿命、他心乃至漏盡等六通，求之易得。當然，第四禪也是進入四無色定的轉捩點。
二、四無色定的修行過程
生活在物質欲世界的人，如不能擺脫物欲的誘惑和困惱，便不能入定。所以在前面所介紹的四個禪的定中，已經離欲，但他們仍有身體，乃至尚有呼吸，此身死後，則生於仍為微細物質構成的色界天，故稱為懂有色身而無特欲的色界。由第四禪更上一層，便進入純精神的所謂無色界天，共有四個階段，又稱為四空處：
1.空無邊處（Akasanatyayatana）；眾生無不愛惜他們的身命，但是色身乃是眾苦之源、煩惱的根本，一切的罪惡，殺生、盜竊、行淫、妄語等，都是為了色身而引起；即使修成了禪定，乃至到了第四禪，出定之時依然有饑、寒、傷害、老、病等苦。如能進入無色定，便不再有色身之累了。因此在印度、在西藏，有些經過長期修行禪定的人，到某一種程度時，會志願舍離色身，入定之後，便脫化而去，不過，尚有色身的時候，也能修成無色定的：先將心念觀想色身中的虛空，色身的細胞，如藕中空，此空漸漸擴大，最後便只見虛空不見色身；色身空了，色身所處的環境也空；再無物質世界的感受，只是一片無邊的虛空，此時的感受，猶如一向被關在籠中的鳥，一旦破龍而出，翱翔於浩瀚無涯的空中，無拘無束。
2.識無邊處（Vijnananantyayatana）：再進一步，由觀虛空傳為觀想意識，漸漸發現意識的現象，是存在於過去、現在、未來的相續不斷之間，如流水、如燈焰，綿綿相繼，由現在向過去推延或向未來延展下去，也是無量無邊。可見，空無邊處是體驗到空間的無限廣大，識無邊處是體驗到時間的無窮深遠。
3.無所有處（Akincanyayatana）：再離虛幻的意識，觀想諸法空無所有。此與空無邊處不同者，前者以虛空為所觀境，此則不以任何東西為所緣。此與佛法所講的空，亦頗有不同，此以無所有的觀念為所緣境，佛法則為破除執著而說空，不以為實有一個“無所有”的東西。
4.非有想非無想處（Naivasanjnanasanjnayatana）：修行者一旦發覺，凡是可用意識思想的，都不是究竟的，便再往上一步，捨棄一切緣的思想意念，達到世間禪定的最高境界；但他們仍在於“非有想”的微細意念上，念頭雖不動，感受依然存在，故名“非無想”。
因此，四禪與四空處，加起來合稱為八定。從修行的歷程上看，完成此八個階段，的確不易；但其縱然修到第八階段，仍未脫離三界的生死範圍，當定力退失時，仍舊跟普通的眾生完全一樣。因為他們依舊有在漏有為有我的五蘊法中。五蘊與三界的關係如下：三界眾生：1>欲界中——以色蘊為主要的我。2>色界中——以受蘊為主要的我。3>無色界中：空憮邊處、識無邊處——以識蘊為主要的我。無所有處——以想蘊為主要的我。非有想非無想處——以行蘊為主要的我。五蘊有我。
三、滅受想定
要想入定，必須修行，當你進入定境之後，如果貪著定中的喜樂，繼續不斷地享受下去的話，便無法進入再上一層的境域。所以，由得初禪後再從初禪的定中起來，始能進入第二禪，次第進入第八階段，均得如乘火箭，一直往前之時，也在節節揚棄。釋迦世尊發現外道禪尚無一種禪定是真能徹底解脫煩惱的，所以另在第八階段之上，再加一倍，稱為滅受想定，也就是滅卻微細的心意感受。五蘊中的行蘊之後，便進入空或真正無我的境界。此定著眼于心理活動的空去，不在於色身的有無；事實上，若在人間修有心此定，身體依然存在。四禪八定，雖稱有四種色界天及四種無色界天，如果未舍人間欲界的色身之前，色身雖然仍在欲界的人間，他的精神領域，則已在色界天或無色界天了。不過那是指正在入定的狀態下，出定之後，如果仍能始終保持定中的心境，那就不是簡單的事了；所以，修定而得定的人，大致上會偏於厭離塵世，喜住深了野外，人事不干擾處。
從印度禪到中國禪
調心有方，即可得到一心，而至失心入定，但這尚不是中國禪宗的方法。禪在中國，初期所傳，與印度的佛教無異，對於禪定的修行，在中國的發展，分成兩大流，一是綜合印度大小乘的方法，如以開發而成天臺宗的止觀；一是從印度傳來的大乘禪或如來禪，加以開發而成禪宗的話頭（公案）禪及默照禪。
印度禪的方法--印度禪的修行方法，從小乘到大乘，頗可見到其演進的過程，現在略舉如下：
一、小乘禪法
(1)止觀——欲得四禪八定，必須用某種方法，收攝心禪，並用智慧，觀照實際，此正所謂定與慧等持等修，如能入道證真，止是消極地將心神凝聚於一處，觀是積極地活用智慧觀照實相真理，二者如車之二輪，並駕前進，不可偏廢。此在《增一阿含經》〈有無品〉、〈漸愧品〉，《雜阿含經》卷三、同經〈因誦第三品〉、《中阿含經》〈林品自觀心經〉第三，以及《阿毗達磨集異門足論》卷三，均有述及止觀的名相與修法。中國天臺宗的止觀法門，即是依據印度小乘止觀，予以發揮而成。
(2)三昧——不偏於正，不偏於觀，進入深定，心態正直平等，不動相續，觀智成熟，照境清明，稱為三昧。也就是由定中的智慧，反映于外境時所起的功用。大略可分二類：１、從所觀的對象得名者，例如空三昧、無相三昧、無願三昧、慈三昧、火三昧、水三昧等。２、從三昧的功能現象得名者，例如不動明王三昧、金剛三昧、獅子奮迅三昧等。此可以由《增一阿含經》〈高幢品〉、〈馬王品〉，《雜阿含經》卷二十等處見到。並于《增一阿含經》〈不善品〉中，介紹說：“若有此丘，得金剛三昧者，火所不燒，刀所不入，水所不漂，不為他所中傷。”因此，梵文的三昧（Samadhi）這個名詞，至少含有三層意思：一是入定的本身，二是由定所生的慧對外反映的功能，三是神通的力量。故在翻譯之時，極易混淆。從修行者的善根類別不同及層次不同，所得的三昧，也不盡相同。此在《增一阿含經》〈弟子品〉及〈清信女品〉等處的記載，可以見到，在大乘的《付法藏因緣傳》卷一則說：“如來三昧，諸辟支佛不識其名；緣覺三昧，一切聲聞莫能解了；大目健連、舍利弗等所和入三昧，其餘羅漢，不能測度。”
(3)十念與二甘露門——止觀是修定時用的兩種交互並行的方法，三昧是修行禪定後所產生的功能。
現在再介紹修行禪定的方法。
1.十念：以心念擊縛於某一種特定的事物或功能上，便可進入定境。所謂十念是：1>一心專念於佛的身相、面相、及其殊勝的聖德。2>一心專念于佛的正法，因其能除眾生的煩惱渴求之心。3>一心專念如來的聖僧大眾，因其具有持戒、智慧、解脫的聖德。4>一心專念清淨的戒律，因其有無為無欲之功德。5>一心專念作大佈施，若人罵我，不發怒，若人打我、殺我，不嗔恨，施捨歡喜，全無餘想。6>一心專念天神的身相光明，讚歎其善行的果報。7>一心專念于休息，心意止息，樂住于安閒寧靜而入三昧。8>一心專念於呼吸的出入，了了分明。9>一心專念於身體的垢穢不淨，終歸無常。10>一心念於身體死亡的現象。從《增一阿含經》卷一的〈十念品〉所見，以上的十念，各各都是一各獨立的法門。此十念，均系用來修行禪定的方法，後來的大乘淨土宗，便以念佛的身相、面相，以及專念阿彌陀佛的名號，以斯修成念佛三昧。
2.二甘露門：此是後世的小乘佛教徒，從十念之中，抽出了第八的數息觀及第九的不淨觀，作為兩項特別重要的修行法。事實上，散亂心重的人，修和數息觀；淫欲心重的人，修行不淨觀，的確是相當有效的方法。甘露是一各藥名，傳說服食甘露，可得不死。將數息、不淨的兩種方法，稱炒甘露之門，意即是修此法門，可以解脫生死。
(4)五停心與四正斷
1.五停心：又名坐禪的五門，《五門禪經要法》中說：“所以五門者，隨眾生病，若亂心多者，教以安般（數息）；若貪心多者，教以不淨，若嗔恚多者，教以慈力；若者我多者，教以因緣；若心沒者，教以念佛。”
2.四正斷：又名四正勤、四意止、四意斷。即是：1>令已生的惡法斷除；2>令未生的惡法不起；3>令已生的善法增長；4>令未生的善法生起。
(5)六妙門與十六特勝
1.六妙門：這是以呼吸作為修定的六種方法法門。根據《大毗婆沙論》卷六的敍述，分條說明如下：
1>數息——有五種數法：Ａ從一數到十，稱為滿數；Ｂ從多的數目數到少的數目，稱為減數；Ｃ從少的數目數到多的數目，稱為增數；Ｄ數目數過了第十，或自行確定一串不規律順序的數目，稱為亂數；Ｅ先數五次入息，再數五次出息，稱為淨數。
2>隨息——將心念著呼吸進出，息至何處，心亦隨之到何處。吸氣時，必隨氣入，逐步由咽喉、心胸、臍輪，乃至直到足趾；呼氣時，心隨氣出，漸漸由近至遠。
3>止息——觀想息風，初住鼻口、次住咽喉、次住心腦、次住臍輪，乃至住於足趾。
4>觀息——息風到達任何部位，都能審究觀察。
5>還息——又名轉息，轉此呼吸，觀想：身不淨、愛是苦、心無常、法無我的四念處，用來對治凡夫通病的常樂、我、淨的四顛倒。
6>淨息——一切煩惱盡除，證得聖果之謂。
2.十六特勝：此亦是呼吸法的一類，《修行通地經》對此有詳細的說明。即是1>數息增。2>數息滅。3>數息時動身，即知有問題。4>數息時身體怠惰沉重，即知有瞌睡的問題。5>數息時生起歡喜心，即知有問題。6>數息時生起安樂心，即知有問題。7>數息時，觀照諸種想及念，了了分明。8>數息時雖起諸種想及念，皆柔順於數息的工夫。9>數息時自心所感覺明瞭者，即時知道。10>數息時，若心歡悅立即知道。11>數息時，若得心定，即時知道。12>數息時，心得解脫。立即知道。13>數息時，洞見息是依于無常，即時察知。14>數息時，觀察息之起滅不已而得離欲之心者，立時知道（離欲界即將入初禪）。15>觀見氣息滅盡，即時知道（將入第四禪）。16>數息時，觀見息氣滅盡，離欲清淨，趣向解脫道，立即知道（將離三界生死）。可見，六妙門與十六特勝，都是以呼吸法來達到禪定乃至解脫一切煩惱的目的。
二、祖師禪的先驅
(1)是以所跟隨著師父為修行的（歸）依（住）止之滅，不依佛說的經律為最高的權威。此如小乘部派佛教中的雞胤部（The Gokulikas）主張不必依佛說法的經和律為主，應依祖師所作的論為修行的依准。
(2)不依見聞覺知而修禪定，例如《雜阿含經》卷三十三，便有如此的記載：“禪者不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪，不依此世（界），不依他世（界），非日、月，非見、聞、（察）而修禪。”這與傳統的印度禪的觀點，頗不相同。倒與中國的祖師禪的風格很相類似。
中國禪的方法
中國禪，從佛法初傳（西元第一世紀）以迄禪宗爛熱（西元第十二世紀），產生了話頭禪與默照的對峙並行，曾經幾番的變化。
一、初傳中國的禪法
自東漢恒帝（西元一四七——一六七在位）時代至梁武帝（五０二——五四九在位）時代，菩提達摩自印度東來為止的大約三百五十年之間，由印度傳來的禪法，乃是印度的小乘禪及大乘禪。
(1)安世高（一四八年到洛陽）譯出了十多種小乘的禪經。大約在同一個時代，又有支婁迦讖譯出了《般若道行品經》、《首楞嚴經》，為大乘禪的空的理論，開了介紹的先河。
(2)另有於二四七年到達建業（今之南京）的康僧會，不但譯出了《坐禪經》一卷，並對安世高所譯的《安般經》加以注解。“安般”的意思是一種呼吸法或數息法。不過，《坐禪經》及《安般經》注解，現已失傳，僅從《出三藏記集》卷六，見到他的禪定思想如下：
“安般者，諸佛之大乘，以濟眾生之漂流也。其事有六，以治六情，情有內外，眼、耳、鼻、舌、身、心，謂之內；色、聲、香、味、觸、邪念，謂之外。……彈指之間，心有九百六十轉，一旦一夕，十三億意，意有一身，心不自知。……是以，行寂、系意、著息，數一至十，十數不誤，意定在之。小定三日，大定七日，寂無他念，泊然若死，謂之一禪。……已獲數定，轉念著隨，……意在定隨，由在數矣，垢濁消滅，心稍清淨，謂之二禪。又除其一，注意鼻端，謂之止也。……諸穢滅矣，昭然心明，踰日、月、珠，……志無邪欲，側耳傾聽萬句，不失片言，……謂之三禪。……具照天地人物，其盛若衰，無存不亡，信佛三寶，眾冥皆明，謂之四禪。”
康僧會以數息、隨息等的六妙門，是大乘法，對於四禪，所下的定義界說，也略異於一般的見解，似乎初禪的重點在定力，二、三、四禪，重點在於慧力。
(3)鳩摩羅什（Kumarajiva）西元四０一年到長安，譯出了空宗的《大品般若經》、《維摩詰經》等，奠定了大乘禪法的基礎。同時敢譯了多種小乘的禪經，例如《禪秘要法經》三卷、《禪法要解經》二卷、《坐禪三昧經》二卷、《思維略要法》一卷，對於修行禪定的基本方法及其現象，例如數息法、不淨觀、白骨觀等的次第，有很詳細的介紹。另有與羅什同一時代來到中國佛陀跋陀羅（Buddhabhadra），也譯出了小乘經，名為《達磨多羅禪經》，介紹了六妙門、十六特勝的數息法，以及不淨觀等。
(4)受禪法與道法的影響。中國的道家，以煉丹的方法，增長人體的健康的和長壽，佛教初傳中國，來自西域的僧侶，大多也將佛教所用的修行方法，譯出介紹給中國人，這是為了事實上的需要，如不拿出於人身心有直接利益的方法，光是空講理論，不能滿足多數的人要求。同時，佛教到了中國，也受到道家的思想的影響，比如道安（三一二——三八五）的弟子們及羅什的弟子們，大多曾是精通道家而後進佛教的，因此也運用道家的名詞及觀念，來說明佛經的義理，並且自由發揮，申論所見的道理，比如道生（三五五——四三四）首倡頓悟之語，對於後來的禪宗有著極大的啟發作用。另有傳說為僧肇（三八四——四一四）所撰的《寶藏論》的〈廣照空有品〉其論調形式，幾乎與老子的《道德經》相類似。
“空可空，非真空；色可色，非真色。真空無形，真色無名。”
“其大也，幌蕩無涯……無形而形，無名而名，特類相感，和合而生，生而不生，其無有情，眾謂之聖，眾謂之明，種種稱號，各任其名，然其實也，以無為為宗，無相為容，等清虛，同太空，究竟處所，用在其中。”
佛教謂空，道家謂無，其義本不相同，然在中國的佛教徒們，假用道家的無字，說明佛教的空義，結果把無字的定義，升格而超越到空字之上。後來中國禪宗的風格，大致上是受了這個無字的影響，以無字代表一切的一切，也以無字來解答一切問題，既然是無字，當然也無話可說，無象可表，實則又是無一物不是代表著一切，也是無一物不在說明著一切。因此，到了第九世紀趙州從諗，開出了一個“狗子無佛性”的公案，以禪的立場而言，有與無的執著，都是煩惱心，所以乾脆用一個無意味的無字來打發問話的人，走上死路上絕壁之後，產生不假思惟的頓悟的效果。
二、天臺宗的禪法
中國的天臺宗的佛教，主張教理的認識及禪觀的修行並重，頗有類似西藏的宗喀巴格魯巴派的密宗。天臺宗的智顗，依據印度的禪定與止觀的內容，首先寫了一部《禪門修證》共十卷，接著又僅以其中禪的修行方法為主，寫了一卷本的《小止觀》，最後炒了發揮他對禪觀的獨到思想，寫了一部《摩訶止觀》十卷。大致上他的前二書，是講漸次的修行法，後一種是講圓頓的修行法。由於《摩訶止觀》毋寧是側重於理論的發揮，依照它來修行的人，可說太少了，倒是《小止觀》的內容，簡單明瞭，很受廣大修行者的歡喜使用。事實上他也極為重視小乘觀法中的六妙門的呼吸法。
小止觀所敍述的內容，分為十章，可列九門如下：
1.備足坐禪的先決條件：持戒、懺悔，衣食無缺，清淨寧靜的地方，放下一切事務，要有一位高明的老師指導。
2.厭離色、聲、香、味、觸等五欲。
3.克伏貪欲、嗔恚、睡眠、輕浮與悔惱、遲疑不信等的粗重煩惱，不使表現出來。
4.調和飲食，飲食勿使過量，亦不使饑渴；調理睡眠，勿使睡眠過多，縱在夜間，只有中夜四個小時睡眠即足。調身、調息、調心，三事合用，灑中分離。
1>調身——入坐之前，宜作準備，勿使心浮氣粗；入坐之時，宜用半跏跌坐，身宜正，脊宜直，勿曲勿從，鼻與臍對成直線，不偏不斜，不低不仰。主張閉眼。
2>調息——息者，呼吸時無聲、不結、不麤，出入綿綿，若存若亡。坐時守息則心定，若呼吸時有聲，結滯不通，出入不細，名為不調，心亦難定。
3>調心——第一調伏雜亂的心念，第二調伏昏沉瞌睡及浮躁飄動的心態。此宜安心向下，注意力集中肚臍，則心自然安靜。然而心不宜急，急則氣向上，會引起胸部急痛。然亦不不宜太松，否則，心志遊漫，或口中涎流，或時暗晦，此時應將全心向下，注意力集中在肚臍。
坐前的身、息、心、宜由麤而細。坐完時的身、息、心，宜由細而麤，坐完時，當動心，吐氣，微微動身，再動肩、手、臂、頭勁、而至兩腳。坐後如不運動按摩，細法未散，留住在身，令人頭痛，骨節猶如風勢，以後坐禪時，則會煩燥不安。
5.方便行：立志發願，脫離一切妄想顛倒而得禪定智慧。堅定持戒，專精修定心念。世間虛妄不實，禪定智慧，尊重可貴。籌量世間欲與禪定智慧樂的得失輕重，一心決定，修行止觀。
6.修止觀：1>坐中修止觀——修定的姿勢，以跏趺坐為最好。2>歷緣對境修止觀——坐得勞累之時，雖在其他的一切時地，也當修行。所謂“曆緣”者共有六種，即是行、住、坐、臥、勞動工作、談話等。均有一定的方法，用來調伏身、口、心。所謂“對境”者，即是，當在眼見色時、耳聞聲時、鼻嗅香時、舌受味時、身受觸時、意知諸法（事物）時，均有一定的修行方法。
7.發起善根的現象：由修行而使善根發起的現象，有內及外的兩類。
1>外善根的現象——修行得力之時，氣質和思想均會改變，通常會使修行者自然地發心持戒及佈施，孝順父母及尊敬長輩，供養三寶，讀誦經典，聽聞佛法。
2>內善根的現象——由於所修方法的不同，所發生的現象也不同。
<1.呼吸法的善根現象。如用數息法，而得身心調適，妄念不起，自覺其心，漸漸入定，身心泯然空寂，不見身心相貌。又在定中，忽然發動身心的動、療、冷、暖、輕、重、澀、滑等八種感覺。如用隨息法，則能以其心眼，自見身內諸物，而心大驚喜。這均是欲界或在末到定（初禪之前）中的現象。
<2.不淨觀的善根現象。於欲界未到定中，身心虛寂，見男女身體死亡爛壞，甚至悲喜，厭倦所愛的血肉之軀。若入初禪中，則見自身他身皆不淨，驚悟無常，厭離五欲，不著人我。
<3.慈心觀的善根現象。於欲界的未到定中，慈念眾生，或觀想眷屬親人，內心清淨，悅樂不可比喻，乃至緣見一切眾生，也是如此。出定後，其心悅樂，不論見到何人，表情經常和藹可親。
<4.因緣觀的善根現象。於欲界的未到定中，忽然推尋三世十二因緣，不見人我，離常與斷的偏見，心生法喜，不念世事。
<5.念佛觀的善根現象。憶念諸佛功德相好，不可思議，廣利眾生，不可思議，敬愛諸佛之心，油然而生，開發三昧，身心快樂，清淨安穩，從禪定中出來後，身體仍很輕軟明利。
8.魔事：即是身心與自然環境對於修行者的障礙，《小止觀》中特別重視的是各類鬼神對於精勤的修行者，用種種方式來擾亂。大致上都是用的違情惱亂及順情惑亂的方法與形象，使修行者心生動亂，失去禪定。
9.治病：智顗大師將病因分作：1>地、水、火、風在人體中的失調而得病。2>心、肺、肝、脾、腎的不健康而知覺有病。
治病之法，分作五類介紹：
<1.以修止的方法治病——將心安止於病的所在處，即能治病。但能系心於臍下一寸處的丹田，守此經久而散，常能治病。不問行、住、寢、臥，常將心念系於腳下，能治諸病。若但心想一切諸法（萬事萬物），空無所有，病從何生，寂然心止，多半也能治病。
<2.以六種氣治病——用唇及口，以不同的方法將氣味吐出：“吹”治寒冷，“呼”治炎熱，“嘻”去痛及治風寒，“呵”去煩躁及下氣，“噓”散痰及消滿，“呬”補勞。
<3.以十二種息治病——上息治沉重，下息治虛懸，滿息治枯瘠，燋息治腫滿，增長息治瘦，滅壞息治增盛，煖壞息治冷，冷息治熱，沖息治壅結不通，持息治顫動，和息通治四大不和。補息資補四大。如果善於使用十二種息，可治眾病，若用不當，則反增眾患。
<4.用假想觀治病——例如患冷，假想身中有火氣升起，即起治寒冷等。
<5.檢查分析身中地、水、火、風四大而治病——四大本空，身不可得，心中的病亦不可得，故通治眾病。
從以上的介紹之中，大致已可明白，天臺宗的修行方法，仍是印度傳統方法的延伸，因其主要的方法，僅是數息、隨息、觀身不淨、慈心觀、因緣觀、念佛的功德與相好。但這些都是非常實用而且是非常基本的方法。也正由於如此，這一部名為《小止觀》的禪定方法的入門書。很受中國乃至日本佛教徒們的重視，但是也不容易學通學好。
─釋聖嚴法師─
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