笛卡爾的時代是奥古斯丁的經院哲學占學術界統治地位的時代，奥古斯丁哲學雖然反對亞里斯多德哲學，因而也與阿奎那的哲學對立。拉夫賴公學為伽利略發明天文望遠鏡而舉行的狂熱慶祝活動給青年笛卡爾留下深刻的印象。通過天文望遠鏡可以看到月球並不是象肉眼所看見的那麼平坦，而是凹凸不平的山川河谷，同時也看見木星的衛星、太陽的黑子，以及一大片從來沒有看見的天體。這使得青年笛卡爾為之歡欣鼓舞。
但過去認為幾十丈以上的上空就是上帝所在的天堂，而今地球圍繞太陽這一轉動，轉得天翻地覆，天堂、地獄哪里去了？賞善罰惡的人格上帝居於何方？主張無神論嗎？
1633年當伽利略受到宗教裁判所的嚴厲處分，無異是給了笛卡爾一個嚴重警告。當年7月22日給他的好友麥爾賽納神父的信中說：這個事件“使我大為震驚，以致我幾乎決定把我的全部手稿都燒掉，或者不拿給任何人看。……我承認，如果〔地球是動的〕是錯誤的話，那麼我的哲學的全部基礎也都是錯誤的，因為這些基礎顯然都是由它證明的，而且它和我的論文是緊密相連的，去掉它則其餘部分都將不成體統了。”
笛卡爾曾下定決心不再發表任何論文；但由於麥爾賽納以及其他朋友們的敦促，他又於1635年開始寫《折光學》、《大氣現象》和《幾何學》，於1636年12月寫完，由於出版商的催促，匆忙地寫了一個序言，幾經斟酌之後，定名為《談為了很好地引導其理性並在科學中探索真理的方法，外加折光學、大氣現象和幾何學，它們是這個方法的實驗》。由於書名太長，簡稱《談方法》作為三篇文的序言，出版於1637年。麥爾賽納曾勸他把書名用“論”（Traité）好，笛卡爾說該書只是個“意見”（Avis），不敢稱“論”，最後決定取名“談”（Discours）。以下是笛卡爾沉思集部分簡要：
在第一個沉思裏，我提出了只要我們在科學裏除了直到現在已有的那些根據以外，還找不出別的根據，那麼我們就有理由普遍懷疑一切，特別是物質性的東西。儘管普遍懷疑的好處在開始時還不顯著，不過，由於它可以讓我們排除各種各樣的成見，給我們準備好一條非常容易遵循的道路，讓我們的精神逐漸習慣脫離感官，並且最後讓我們對後來發現是真的東西決不可能再有什麼懷疑，因此它的好處還是非常大的。
在第二個沉思裏，精神用它本身的自由，對一切事物的存在只要有一點點懷疑，就假定它們都不存在，不過決不能認為它自己不存在。這也是一個非常大的好處，特別是精神用這個辦法很容易把屬於它的東西，也就是說屬於理智性的東西，和屬於物體性的東西區分開來。但是，有些人可能會等待我在這裏拿出一些理由來證明靈魂的不滅，因此我認為現在應該告訴他們，對於凡是我沒有非常準確論證過的東西都不準備寫進這本書裏去，那麼我看我不得不遵循和幾何學家所使用的同樣次序：
先提出求證的命題的全部根據，然後再下結論。
在認識靈魂不滅之前，要求的第一個和主要的東西是給靈魂做成一個清楚、明白的概念，這個概念要完全有別於對物體所能有的一切概念：這在這裏已經做到了。除此以外，還要求知道我們所清楚、分明領會的一切東西，本來就是按照我們所領會的那樣都是真實的。這在第四個沉思以前還沒有能夠論證。還有，什麼叫物體性，還必須有一個清楚的概念，這個概念一部分見於第二個沉思裏，一部分見於第五個和第六個沉思裏。最後，應該從這一切裏得出一個結論：凡是清楚、分明地領會為不同實體性的東西，就象領會精神不同於物體那樣，實際上都是分屬於不同實體的，它們之間是實在有別的：這是在第六個沉思裏做出來的結論。
在這個沉思裏還證實了這一點：我們把一切物體都領會為是可分的，而精神或人的靈魂只能被領會為是不可分的，因為，事實上我們決不能領會半個靈魂，而我們卻能夠領會哪管是最小的物體中的半個物體，因此物體和精神在性質上不僅不同，甚至在某種情況下相反。不過我沒有必要在這本書裏更進一步談這個問題，一方面因為這已經足夠相當清楚地說明，從肉體的腐爛得不出來靈魂的死亡，同樣也足夠給人們在死後有一個第二次生命的希望；同時也因為我們可以由之而推論出靈魂不滅的那些前提取決於整個物理學的解釋。
這首先是為了知道：一般來說，一切實體，也就是說，要不是被上帝所創造就不能存在的一切東西，從它們的本性來說是不可毀滅的，並且要不是這同一的上帝願意撤回他平時的支持而把它們消滅掉的話，它們就永遠不能停止存在。其次是為了說明：在一般的意義下，物體是一種實體，因此它也是不死滅的；但是人的肉體就其有別於其他物體這一點來說，它不過是由一些肢體和其他類似的一些偶性組合成的；而人的靈魂就不是這樣，它是一種單純的實體，決不是由什麼偶性組合起來的。
因為，即使它的一切偶性都改變了，例如它領會某些東西，它希求另外一些東西，它感覺一些東西，等等，不過它卻永遠是同一的靈魂；而人的肉體，僅僅由於它的某些部分的形狀改變，它就不再是同一的肉體了。由此可見人的肉體很容易死滅，但是精神或人的靈魂（我認為這二者是沒有區別的），從它的本性來說是不滅的。
在第三個沉思裏，我覺得我已經把用來證明上帝存在的主要論據都相當詳盡地解釋了。不過我沒有想在這裏在物體性的東西裏邊進行比較，來儘量地讓讀者的精神從感官擺脫出來，因而也許還剩有很多模糊不清的地方，這些模糊不清的地方，我希望在我對迄今給我提出來的反駁將做的答辯中完全得到澄清。比如，在我們心裏的一個至上完滿的存在體的觀念怎麼會包含那麼多的客觀實在性，也就是說，從表像裏分享了那麼大程度的存在性和完滿性，以致它必然應當來自一個至上完滿的原因，這是相當難於理解的。不過，在答辯裏，我用了一個十分精巧的機器作為比較來闡明，這個機器的觀念是存在于某一個工匠的心裏。這個觀念在客觀技巧上一定有一個原因，比如說，工匠的學識，或者這個概念是他從別人那裏學來的，因此同樣道理，在我們心裏的上帝的觀念也不可能沒有它的原因，這個原因就是上帝自己。
在第四個沉思裏證明了凡是被我們領會得非常清楚、非常分明的東西，都是真的；同時也解釋了錯誤和虛假的理由在於什麼地方；這是必須知道的，一方面是為了證實以前的那些真理，一方面也是為了更好地理解以後的那些真理。但是，需要指出的是：我在這個地方決不論述罪惡，也就是說在追求善與惡中所犯的錯誤，而僅僅論述在判斷和分辨真與假時所產生的錯誤；我不打算在這裏談屬於信仰的東西，或生活中的行為的東西，而只談有關思辨的真理和只有借助于自然的光明才能認識的真理。
在第五個沉思裏，除解釋一般意義下的物體性以外，還用新的理由來論證了上帝的存在，在這些理由中雖然會遇到某些困難，但是這些困難我將在對給我提出的反駁所做的答辯裏去解決。還有，在那裏也看到，幾何學論證的正確性本身取決於對上帝的認識這一點怎麼是真的。
最後，在第六個沉思裏，我把理智活動和想像活動分別開來；我在那裏描述了這種分別的標誌。在那裏我指出人的靈魂實在有別於肉體，然而又和肉體緊密結合得就象一個東西似的。由感官產生的一些錯誤以及避免錯誤的辦法都在那裏闡明了。最後，我在那裏指出了各種理由來說明物質的東西的存在，這並不是因為我斷定這些理由對於它們所證明的東西是有好處的，例如有一個世界，人有肉體，以及諸如此類的事情，這些都是任何一個正常人從來沒有懷疑過的；而是因為仔細觀察起來，我們的靈魂的認識的那些理由那樣明顯、有力，因而靈魂的認識理由是最可靠、最明顯的理由。這就是我計畫要在這六個沉思裏證明的全部東西。
要明白感官的可靠性是什麼，就要把感官分為三個階段：
在第一個階段裏應該考慮的只是外在物件直接在物體性的感官之內所引起的東西；這只能是這個官能的分子的運動以及由這個運動產生的形狀和地位的改變。
第二個階段包含直接在精神上產生的一切東西，這是由於精神與物體性的官能結合所產生的，而物體性的官能是受它的物件所推動和感染的，就象疼痛、癢、餓、渴、顏色、聲音、滋味、氣味、熱、冷以及其他類似的感覺，就象我們在第六個沉思裏所說的那樣，它們來自精神和肉體的結合，或者（姑且這樣說）混合。
第三個階段包含我們的全部判斷，這些判斷是我們從年輕時代起關於我們周圍的事物在我們的感官裏產生的印象或運動的機會上所習慣於做出的。舉例來說，當我們看見一根棍子時，不要想像是從棍子上飛到空中的一些飛舞的、人們普通稱為“有意外貌”（espècesintentionnelles）的細小的圖像進到我的眼睛裏；這不過是從這根棍子反射出來的光線刺激出來視神經裏的什麼運動，通過它達到了大腦，就象我已經大量地在《折光學》裏講到的那樣；我們和獸類共同的是大腦的這種運動，這種運動是感覺的第一階段做成的。
由第一階段接著就進入第二個階段，它只達到被這根棍子所反射的顏色和光的知覺。並且它是這樣產生的：精神跟大腦連接得十分緊密，以致它甚至感覺到並且好象被在它裏邊的運動所觸動似的；這就是必須歸之於感官的全部東西，如果我們想要把感官準確地同理智分開的話。
因為，雖然從我感到其印象的這種顏色的感覺上我判斷在我之外的這根棍子是有顏色的，而從這個顏色的廣延、從它的終止點以及從它的地位與我的大腦的各部分的關係上，我決定有關這個棍子的大小、形狀和距離的什麼東西，儘管人們習慣於把它歸之於感官，而在這方面我把它歸之於感覺的第三個階段，可是顯然它是只取決於理智的；我甚至在《折光學》裏指出：
大小、距離和形狀只有經過推理才能知覺，推理把它們彼此分開。但是在這裏只有這一個不同，即對於出現在我們的感官的一切東西所做的新的、不是習慣做出的一些判斷，我們把它們歸之于理智，同時，對於我們從幼年起關於可感覺的東西，在這些東西在我們的感官上所產生的印象的機會上習慣於做出的那些判斷，我們把它們歸之於感官。
其理由是：習慣使我們推理和把那些東西判斷得非常倉促（或者不如說使我們記起我們以前做過的一些判斷），我們分別不出這種方式的判斷和我們感官的單純的感知或知覺來。由此，顯然是，當我們說理智的可靠性比感官的可靠性大時，我們的話只意味著由於我們所做的一些新的觀察，我們的年紀越大，我們做的判斷就比自從我們幼年以來沒有經過反復思考而做的判斷越可靠。
這是絲毫不能懷疑的，因為，確實是，這裏不是第一階段的感覺，也不是第二階段的感覺，因為在這兩個階段裏不可能有錯誤，因此，當人們說，一根棍子插在水裏，由於折光作用而表現為折斷了時，這就跟人們說這跟一個小孩子判斷它是折斷了同樣方式顯現給我們；這也和按照自從我們幼年以來所習慣的成見一樣，我們也這樣判斷。
但是，我不能同意他們下面接著說的話，即：這個錯誤不是由理智來改正，而是由觸覺來改正；因為，雖然觸覺使我判斷為一根棍子是直的，而且自從我們幼年以來就習慣於這樣判斷，因此這也可以叫做感覺，可是這並不足以改正視覺的錯誤，而是除此而外，需要有什麼理由來告訴我們在這個地方相信我們在摸了它以後做的判斷，而不相信視覺似乎給我帶來的判斷，這個理由不是我們自從幼年以來就有的，因而不能歸之於感官，只能單獨歸之于理智。從而，就是在這個例子裏，改正感官的錯誤的只有理智，沒有可能提出任何一個例子來說明錯誤是來自相信精神的活動而不相信感官知覺的。
隨著我的沉思裏所包含的理由之後，當我第一次得出結論說人的精神是實在有別於肉體的，它甚至比肉體更容易認識，以及在那裏論述的其他許多東西的時候，我實在感覺到不得不對這些東西表示同意，因為我在這些東西裏沒有看到任何東西不是按照邏輯規則從非常明顯的原則得出來的。
雖然如此，我承認我並不因此完全相信，並且我遇到和天文學家們遇到過的同樣事情，那些天文學家們，由於一些強有力的理由相信了太陽比整個地球還大許多倍之後，卻不能不斷定在看它的時候它比地球小的多。
但在我根據我對物理或自然的東西的同樣原則做進一步的考慮時，首先檢查在我心裏的每件東西的概念或觀念，然後把這些概念或觀念仔細地彼此分開，在這之後我就認識到沒有什麼東西是屬於物體的性質或本質的，除非它是一個有長、寬、高的廣延的實體，它能夠有許多形狀和不同的運動，而它的這些形狀和運動不過是一些樣態，這些樣態是從來不能沒有物體的。
可是顏色、氣味、滋味，以及其他類似的東西，不過是一些感覺，它們在我的思維之外沒有任何存在性，它們之不同於物體是與疼痛之不同於引起疼痛的箭的形狀或運動是一樣的，最後，重量、硬度、可熱力、引力、淨化力，以及我們在物體裏看到的其他一切性質，都僅僅包括在運動或靜止之中，包含在諸部分的外形和安排之中。
所有這些見解都和我從前關於這些東西的意見大不相同，因此，在這以後我開始考慮我為什麼從前有那些不同的見解，我找到主要原因是自從我的幼年以來，我關於自然的東西做過許多判斷，比如對於有助於保存我幼小的生命的東西的那些判斷，我一直保存了我從前關於這些東西有過的那些見解。
由於我的精神在年輕時代不能很好地使用肉體的感官，而且由於精神過於和肉體結合在一起，不能離開感官去進行思維，因此精神只能很模糊地知覺各種東西。雖然它對它的本性有認識，在它本身裏有的關於思維的觀念並不比關於廣延的觀念少，可是，由於它領會任何純粹理智的東西同時也總是想像物質性的東西，因此它把二者當成一個東西，把它對於理智的東西的一切概念都歸之於物體。
而且由於我從此以後一直沒有從這些成見中解脫出來，我對什麼都認識得不夠清楚，把什麼都假定為物體性的，雖然我時常把這些東西本身做成的這樣一些觀念都假定為物體性的，而實際上它們與其說是代表物體的概念不如說是代表精神的概念。
舉例來說，當我過去把重量領會為一種實在的、結合到大塊物體之上的性質時，雖然我把它叫做性質，因為我把它連系到它所在的物體上，可是，由於我加上實在的這一詞，我認為事實上這是一個實體，就象一件衣服一樣，從它本身上看，它是一個實體，雖然把它連系到一個穿衣服的人時，它可以說是一個性質。
同樣，雖然精神是一個實體，可是就其結合到一個肉體上來說，它可以說是一個性質。而且，雖然我領會重量是佈滿全部有重量的物體上，可是我不把構成物體的性質的同樣種類的廣延歸之於它，因為，這個廣延排除各部分的任何互相貫串的性質。
而且我認為，在一塊一尺長的金子或其他什麼金屬裏的重量有和一塊十尺長的木頭裏一樣多的重量；甚至我認為這個重量可以包含在一個數學的點裏。不僅如此，當這個重量平均鋪開到整個物體上時，我看到它可以把它的全部力量使用到它的每一個部分上，因為，不管用什麼方式把這個物體懸掛在一根繩子上，物體用它的全部重量牽引著繩子，就好象全部重量都包含在接觸繩子的那一部分裏似的。
當然我今天還沒有領會到精神不是這樣在肉體裏鋪開，即我把它領會為整個地在整體裏，整個地在每一個部分裏。但是，更好地顯示出這個重量的觀念是部分地從我所具有的我的精神的觀念抽引出來的，是我認為重量把物體引向地心，就象它本身有對地心的什麼認識似的。
因為，肯定的是，它這樣做似乎不可能沒有認識，而什麼地方有認識，什麼地方就一定有精神。雖然如此，我還把別的一些東西歸之於重量，這些東西不能同樣被理解為精神。舉例來說，重量是可分的，可量的，等等。
可是，在我把所有這些東西加以考慮，仔細地把人的精神的觀念同物體和物體性的運動的觀念加以分別時，並且我發現我從前具有的其他一切觀念，無論是實在的性質也好、實體性的形式也好，都是由我的精神做成的之後，我沒用很大的力氣就從在這裏所提出的一切懷疑中擺脫了出來。
因為，首先，我不再懷疑我對我自己的精神有一個清楚的觀念，對這個精神我不能否認我有認識，因為它對我是這樣親切，同我這樣緊密地結合在一起。我也不再懷疑這個觀念是完全不同於其他一切東西的觀念的，它本身一點都沒有屬於物體的東西。
因為，在仔細追求了其他東西的真正觀念，並且甚至認為一般地把它們全部都認識了之後，我在它們之中沒有找到任何東西不是完全與我的精神的觀念不同的。而且我看到在這些東西（它們雖然是一起在我的思維之中的，可是給我表現得彼此不同，精神和物體就是這樣）之間的分別要比那些東西之間的分別大得多，對那些東西我們可以分別思維，想這個而不想那個，我們從來看不見它們在我們的精神裏在一起過，雖然它們不能分開存在。
舉例來說，就象上帝的廣大無垠性可以為我們所領會而用不著想到上帝的正義那樣。但是在我們的精神裏兩個不能同時出現，而且不能相信上帝是廣大無垠的而不是正義的。
同樣，人們也可以很好地認識上帝的存在而一點也不知道非常神聖的三位一體的三位，而這是如果沒有信仰之光的光照，任何人都不能很好理解的；但是，三位一體的三位一旦被很好地理解，我否認人們在他們之間能夠領會在神聖本質上有任何實在的分別，雖然可以在關係上有分別。
最後，我看到有些物體不思維，或者不如說我非常清楚地領會到某些物體可以沒有思維時，我更願意說思維不屬於物體的本性，而不願意做出這樣的結論，說思維是物體的一個樣態，因為我看見一些別的物體（即人的肉體）能思維，這時我不再害怕一心從事我的分析工作居然會誤入歧途。
因為，實在說來，我從來沒有看見過，也沒有瞭解過人的肉體能思維，而是看到並且瞭解到同一的人們，他們既有思維，同時也有肉體。而且我認識到這是由於思維的實體和物體性的實體組合到一起而造成的，因為，單獨考慮思維的實體時，我一點都沒有看到它能夠屬於物體，而在物體的本性裏，當我單獨考慮它時，我一點沒有找到什麼東西是能夠屬於思維的。
但相反把各種樣態都拿來檢查一下，不管是物體的還是精神的，我看不出有一個樣態，它的概念不是完全依附於事物的概念本身，而這個概念就是事物的樣態的。同樣，從我們經常看見兩個東西結合在一起這件事，我們不能因此就推論說它們是一個東西；但是，從我們有時看見兩個東西之一而沒有另一個東西的時候，我們就很可以結論說兩個東西是不同的。
不要讓上帝的能力阻止我們得出這個結論；因為，認為我們清楚、分明地領會為兩個東西的一些東西是由一個在本質上同一的東西做成的而決不是組成的，這比認為可以把一點分別都沒有的東西分開，同樣是說不通的。從而，如果說上帝把思維的功能放到某些物體裏（就象他事實上把它放在人的肉體裏那樣），他什麼時候願意，什麼時候就可以把它們分開，這樣一來，思維實際上不能不是與這些物體有分別的。
而我從前甚至在擺脫我的感官的成見之前就很懂得二加三等於五，等量的東西減去等量的東西，剩餘的東西也相等，以及諸如此類的許多東西，我對此一點也不奇怪，雖然那時我不認為人的靈魂和它的身體有分別，因為，我看得很清楚，在我幼年時在這些一般為大家都接受的命題上我沒有判斷錯，這是因為那時我對這些命題不習慣，因為小孩子們不學二與三加到一起，因為他們不能夠判斷它們是否是五的數目等等。
恰恰相反，自從我最幼年時期起，我把精神和肉體（我模糊地看到我是由它們組合成的）領會為一個東西；而把許多東西合成一個，把它們當成一個東西，這是一切不完滿的認識的差不多一般的毛病：這就是為什麼必須在以後要不憚其煩地把它們分開，並且通過更準確的檢查，把它們互相區別開來的原故。。。
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