附錄~:~臨濟禪法脈及禪法~:~(6)
石霜楚圓（９８７－１０４０），法號慈明，全州（今屬廣西）人。俗姓李，年二十二於湘山隱靜寺出家。後四處參訪，慕汾陽道望，前往參謁。據說汾陽一見之下，即識其大器利根，但並沒有當下與其開示，相反有二年時間都冷淡待之。史載“每見必罵垢，或詆毀諸方，及有所訓，皆流俗鄙事。”一日慈明又見汾陽，很委曲地說：“自至法席，已再夏，不蒙指示，但增世俗塵勞念。歲月飄忽，已事不明，失出家之利。……”話未說完，即遭汾陽喝罵。汾陽且“怒舉杖逐之。”慈明欲開口呼救，汾陽急掩其口，慈明豁然開悟，歎曰：“是知臨濟道出常情。”汾陽巧妙利用“不憤不啟”的接引原則，磨煉其性情，考驗器量，待機緣成熟，痛下針錐，使其憣然而悟。對非常人，施以非常手段，這正是汾陽的高明之處。
慈明到底在汾陽處悟個什麼呢？不過是“依法不依人，依義不依語”而已！但在義理上明白這一道理，與通過實際的修證及禪師的點化而得到的深切感悟是不同的。而且一悟之後並非一了百了，而是悟後起修，再加砥礪，功夫總會純熟，故慈明又在汾陽會下苦修七年，之後又參唐明智嵩禪師、神鼎洪湮禪師、谷隱蘊聰禪師，晚年先後住持袁州南源山廣利禪院、潭州道吾山、石霜山崇勝禪院、南嶽福嚴禪院、潭州光化禪院。康定庚辰（１０４０）示寂，葬于石霜山。
習禪者最忌對義理名相、機緣語句的泥著沾縛。慈明開示學人，不落窠臼，別開生面，頗有臨濟大機大用之風範，如臨濟有“三句”說：“第一句薦得，堪與祖佛為師；第二句薦得，堪與人天為師；第三句薦得，自救不了。”這三句在叢林十分流行，且諸方尊宿多有拈頌，各有發明，慈明在上堂法語中則別出機杼，反其意而用之。“第一句薦得，和泥合水；第二句薦得，無繩自縛；第三句薦得，四棱著地。”臨濟三句之說，是指引學人於無言句處薦取，以反本返源、頓悟自心。如果不明的旨，而到第一句、第二句中去百般索解，則必然是和泥合水、無繩自縛。
慈明的“反案”最引人注目的是對“香嚴擊竹”公案的評點。香嚴智閑為溈山靈祐弟子，在溈山會上勤學苦修，一日靈祐謂之曰：“吾不問汝平生學解及經卷冊子上記得者，汝未出胞胎未辨東西時，本分事試道一句來！吾要記汝。”香嚴進數語，皆未蒙許可，複歸禪堂遍檢所集諸方語句，然無一言可將酬對，於是盡焚所存，泣辭溈山而去。在南陽已故慧忠國師處，一日於山中芟除草木，以瓦礫擊竹作聲，廓然省悟，香嚴到底悟到了什麼呢？他本人沒有說。但聯繫靈祐所問，他無疑於“本分事”有所悟入。而識得本分，證得本心，正是慧能以來祖師相傳之心印，叢林也一向視香嚴為得法禪師，故香嚴所證祖師禪當無疑問。
但慈明則別有說法：示眾，以拄杖擊禪林一下云：大眾還會麼？不見道，一擊忘所知，更不假修持。諸方達道者，鹹言上上機，香嚴憑麼悟去，分明悟得如來禪，祖師禪未夢見在。如來禪與祖師禪的區分，或始於仰山慧寂。《景德傳燈錄》載仰山開示語有，“師曰：‘汝只有如來禪，未得祖師禪。’”其實宗密在《禪源諸詮集都序》中，已有如來禪和祖師禪的思想。宗密將禪由淺至深，分為五等，即外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪等。其中最上乘禪則為神會所承之慧能禪，即如來禪（此名似初見《楞伽經》，如曰此經所謂最上乘禪）。
宗密對此宗概括曰：知之一字，眾妙之門，由無始迷之，故忘執身心為我，起貪嗔等念。若得善友開示，頓悟空寂之知。知且無念無形，誰為我相人相？覺諸相空，心自無念。念起即覺，覺之即無，修行妙門，惟在此也。此處之“知”是空寂之知，宗密在說荷澤神會之禪時稱為“寂知指體，無念為宗”。“寂知指體”，是說此能照之知，即空寂之體之妙用，此靈知之用僅照其自己，非別有能照之知也，“無念為宗”，則指於境現前而不染不著，《壇經.定慧品》雲：“善知識！于諸境上心不染，曰無念。”“于諸境上心不染”，即“不於境上生心”，亦即“無所住而生其心”。
心上思想正是“達摩西來意”，也是祖祖相傳之根本心印。那麼仰山、慈明等為什麼在如來禪之外，又特別拈出祖師禪相標榜呢？其實後來意義上的如來禪與祖師禪，在慧能禪出現時即已見分野。自初祖達摩至四祖道信，皆崇奉《楞伽經》，以楞伽傳心，自五祖六祖以下則重般若類之《金剛經》。《楞枷經》屬“如來藏自性清淨心”體系，圍繞圓證圓悟自性清淨心立論。《金剛經》則偏重般若之妙用，即不舍不著之妙用，慧能當初偶聞“應無所住而生其心”而有所悟，直到立“以無念為宗，無住為本，無相為體”之宗旨，皆能見出慧能禪重般若妙用之精神。
而宗密所言與最上乘禪相當之“直顯靈知真性宗”則重在明心見體，亦即所謂“立知見”、“說無念法，立見性”。強調以無住心之照用，反照無住心，頓悟如來藏性，證如來法身，故“如來禪”重起心修道，斷妄證真，而“祖師禪”則重在不斷不修，任運自在。一言達體，一言妙用，這即是後世禪師在如來禪外別立祖師禪的主要原因。
再看嚴擊竹公案，香嚴聞聲而生歡喜心，說明他除滅分別法執，於色聲影響間，豁然親見少分真理，依惟識宗的說法，其第六識轉成下品妙觀察智，進入通達位，而登初地，即歡喜地。在禪宗修證次第中稱破初關、破本參。然祖師禪的精髓在於不僅對本分有所悟入，而且不住境界，不舍世間，在煩惱境中、平凡事中磨煉砥礪，最終達到生滅滅已，寂照現前，應用無窮，謂之為佛的最高境界，故只有個入處，還不是真正意義上的祖師禪，必待有個出處，用處和了處，總體得祖師禪之三昧。
慈明于“香嚴擊竹”公案評點後又云：且道祖師禪有甚長處？若問言中取利，誤賺後只，直饒棒下承當，辜負先聖。萬法本閑，惟人自鬧，所以山僧居福嚴，只見福嚴境界，晏起早眠，有時雲生碧嶂，月落寒潭，音聲鳥飛，鳴般若台前；娑羅花香，散祝融峰畔。把瘦節，坐磐石，與五湖衲子時話玄微。灰頭土面住興化。只見興化家風，迎來送去，門達城市，車馬駢闐，漁唱瀟湘，猿啼嶽麓，絲竹歌謠，時時入耳，復興四海高人日談玄道，歲月都忘。且道居深山、住城郭，還有優劣也無？試道看！”
古德云：“若非妙解，焉知心是？若非妙行，焉證心是？”祖師禪之要旨，就在於悟後起修，所謂百尺竿頭更進一步，圓悟之後再求圓證，而這需要生活的歷練，實際的踐行，自然這種“行”非空頭冥行，而是由體顯用，順道而行，正如修學、開悟有其次第和階級，立身度世亦有與證量相對應的方式。古德雲：“不破初關不閉關，不破重關不居山。”居山清修，尚且不易，而況和光同塵，與世俯仰？平常心是道作為禪宗極則，是在大事了辦，功夫臻於化境之後事，非小根器者初悟便可奉行。至於居深山還是住城郭，對圓證圓悟者皆是方便自在。慧能賞言，在家亦得，不必居寺，更何況禪者還有方便化導眾生之責任，故只要有超塵脫俗之心，則居深山亦得，處城廓亦得。終日談玄論道，不離宗門的旨；隨處吟風弄月，終是禪家本色。萬法本閑，惟人自鬧，一朝放下，當下海闊天空。
禪宗標榜“不立文字、教外別傳”，實則是不執著於文字，不離教而傳。因為禪宗亦不出《法華經》所言“惟有一乘，無二無三”之規範，雖偏重行證之自得，然究竟是釋迦所立、祖師所傳，非離佛乘，別有一乘也。禪宗的惠能亦尊經重教，雖簡而不繁，略而不詳，但在許多地方皆見出他對經教的造詣，如《機緣品》中法達問《法華》、智通問三身四智、志道問涅盤，惠能皆能扼要講述，警策切當。
惠能的弟子永嘉玄覺禪師，曾研讀《維摩經》，修天臺止觀，後在惠能座下機緣相投，一宿而覺。永嘉禪師從自身開悟經驗中領悟到禪不離教，教不離禪，遂作《證道歌》，闡釋自己對禪和教的證悟和見地。其開篇即曰：“君不見！絕學無為閑道人，不除妄想不求真。無明實性即佛性，幻化空身即法身。”佛性、法身都是講的禪體或道體。一從因地說，一從果地說，永嘉又進一步闡發道：“法身覺了無一物，本來自性天真佛，五陰浮雲空來去。三毒水泡虛出沒。”
永嘉禪師的《證道歌》對後世影響很大，在思想內容上，它開啟了禪教合一的思想先河，後來的圭峰宗密禪師，永明延壽禪師等都是遵循這一路數而展開其思想體系的。它以韻文詞贊的形式表達其思想，給人耳目一新之感，對後世禪師以偈頌解禪，也有影響。
慈明禪師在其示眾法語中，曾專門論及佛性，法身，從中可以看出永嘉《證道歌》的思想痕跡。示眾云：無明實性即佛性，幻化空身即法身，諸仁者若也信得去，不妨省力。可謂善財入彌勒樓閣，無邊法門悉皆周遍。得大無礙，悟法無生，是謂無生法忍。無邊刹鏡，自他不隔於毫端，十世古今，始終不離於當念。且問諸人，阿那個是當念？只如諸人無明之性，即汝本覺妙之性。蓋為不了生死根源，執妄為實，隨妄所轉，致墮輪回，受種種苦。若能回光反照，自悟本來真性不生不滅，故“無明實性即佛性，幻化空身即法身。”
作為眾生生死根本的無明，其本性空寂，無有自性，故無明實性即是佛；至於因無明輾轉而有的眾生的血肉身，本來如幻如化，空而不實，所以叫它幻空身，但它的體性，恰就是諸佛的法身。這是從究竟意義上對道體、佛性的界定，那麼眾生受生之後，佛性又如何顯現呢？
只如四大五蘊不淨之身，即無實義，如夢如幻，如影如響，從無量劫來，流浪生死，貪愛所使，無暫休歇。出此入彼，積骨如毗富羅山，飲乳如四大海水。何故？為無智慧，不能了知五蘊本空，都無所實。逐妄所生貪欲所拘，不能自在，所以釋尊雲：“諸苦所因，貪欲為本，若滅貪欲，無所依止。”汝等若能了知幻身虛假，本來空寂。諸見不生，無我、人、眾生、壽者，法皆如故，幻化空身即法身，法身覺了無一物，惟有聽法說法，虛玄大道，無著真宗，故云：“本源自性天真佛。”又云：“五陰浮雲空去來，三毒水泡虛出沒。”若如是者，為度一切苦厄，乃至無量無邊煩惱知解，悉皆清淨，是謂清淨法身。若到這步天地，便能出此入彼，捨身受身，地獄天堂，此界他方，縱橫自在，任意浮沉，應物舒光，隨機逗教，喚作千百億化身。
眾生皆有佛性，是就因地說的，由眾生之無明和隨之而來的貪欲，眾生受生五界，迷沒“自性天真佛”，構成人的肉質身的五蘊如浮雲般遮蔽了法身。正像毒物可以殺死眾生的肉身一樣，由無明而起的貪、嗔、癡，亦能殘害眾生的法身慧命，使眾生升沉於生死苦海。但正像浮雲自去自來，無礙於天空的空淨，而泡沫自生自滅，無礙于大海的深廣一樣，五蘊身無礙於法身，煩惱亦無礙於菩提。自然這是果地的證境，沒有實際的修行，不可能達到這樣的境界。通過修行，消除無明癡愛，證無生法忍，即得般若妙智，無我相、人相、眾生相、壽者相、體得大道，證得法身，反本還源，與“自性佛”不一不異。到此境界，即有各種神通，以種種方便，接引眾生，此即千百億化身的真實含義。
禪師在“言語道斷，心行路絕”處施展手段，如門機鋒、打手勢、拈佛豎杖，乃至拳打棒喝等等。這原來是不錯的。但所有這些都是勘驗警策學人的方便施設，本身並非究竟了義。而且禪師也並不拒絕引用經文來接引學人，如慈明上述所為便是。真正的具眼禪師，于經教言說，是出入自在的，因為他們大都浸潤其間，探驪得珠，而後總完成對教相的超越，後世學人之所以習禪者眾而開悟者寡，與其缺乏經教研讀薰習的功夫不無關係。慈明道行高邈，迥絕根塵，然又不出世間，不舍眾生，世間聞道之士亦聞風趨向，競相造訪。師跡不涉俗，深山隱遁，與之交往最多的是人翰楊大年興都尉李遵勖。
其時，慈明在唐明智嵩師會下，智嵩對他說：“楊大年內翰知見高，入道穩實，子不可不見。”於是前去參訪。楊大年知道他從唐明處來，問：“記得唐明當時悟的因緣麼？”慈明道：“唐明問首山，‘如何是佛法的大意？’山曰：‘楚王城畔，汝水東流，’”楊問：“只如此語，意旨如何？”慈明道：“水上掛燈球，”首山對唐明的回答是截流語，意在斷其理路，楊的發問，是勘驗禪師的見地與證境，慈明以無義味語作答，並不中其圈套，適可見出其禪家手眼。
慈明與李遵勖的相識，是楊大年引見的結果。相見時，李問：“我聞西河有金毛獅子，是否？”慈明反問：“什麼處得此消息？”李便喝。慈明曰：“野幹鳴。”李又喝，慈明曰：“恰是。”李大笑。就禪機而言，慈明對李所問不置可否，並以反問形式反客為主，此所謂把得乾坤，不落坑塹。不過，給人印象更深刻的是，慈明與李遵勖，一方外一方內，一山僧一大吏，竟能以道相交，不落俗情。慈明以“野幹鳴”之語對李痛下針錐，不留情面，更見其涉俗而不染之禪者襟懷。此與後世禪者末流，攀緣權勢，媚俗混世之舉相較，何啻天壤！
慈明住室中插劍一口，以草鞋一對，水一盆，置在劍邊。每有學人入室，即道：“看！看！”其實慈明這種佈置大有深意，劍象徵師家的機鋒，真具手眼的禪師。其接引學人或有言或無言，其言或有義或無義，皆從本分流出，如刀劍在手，其鋒芒所至，可殺可活。但學人卻不可以日常的思維習慣去忖度禪師的禪機。若於此起心動念，不僅勞而無功，而且還會轉求轉迷，故慈明見有學人至劍邊擬議者，即曰：“險喪身失命也。”草鞋一對象徵禪客之行履，開悟從修行中來，“豈有天然釋迦，自然彌勒哉？”古來禪師皆以剋苦修行開示學人，禪法非由師徒口傳而得，“不曆一番風雪苦，怎麼梅花撲鼻香？”慈明之師汾陽即以天下行腳、偏參四方激勵學人，慈明將草鞋一對置學人前，其用意一也，清水一盆則象徵清淨圓明、圓融無礙，主客一體、自在解脫的境界。至此境界則不須言說、不求修證，無煩惱可滅，亦無菩提可求，惟任運騰騰，自然觸目是道。只可惜利根大器太少，會得禪師用心者不多。
都尉李遵勖臨終修書相約一見，禪師接書惻然，即與侍者取水道進京，在船上作偈曰：“長江行不盡，帝裏到何時？既得涼風便，休將櫓棹施。”了生死的最後時機莫過生死之際，以李的悟性和修養，灑然西歸當無問題，果然李臨終作偈獻師曰：“世界無依，山河非礙，大海微塵，須彌納芥。拈起襆頭，解下腰帶，若覓死生，問取皮袋。”親肉向為皮囊，視生死為幻化，很是超脫。一番問答後，李都慰曰：“晚來困倦。”再不笑話，似有惟求自了之意，故禪師又道：“無佛處作佛”，祈願此護法菩薩不舍眾生，乘願再來。禪師大心菩薩的情懷在可見。
李公歿，禪師悲傷難抑，慟哭久之。在歸途中對侍者云：“我忽得風痹疾，“侍者一香果真口斜，侍者捶首頓足，著急地說：”當奈何！平生呵佛罵祖，今乃爾。“不料禪師平靜地說：”無憂，為汝下之。“說著又把歪斜的嘴正了過來。“呵佛罵祖”是已到了處的禪師為破除學人對凡聖的分別執著，而方便說示，是師法而非禪法。
這種激烈的方式只有在這種意義上總是可以理解的。若不明就裏，視方便為究竟，視師法為禪法，而自身又未到懸崖撒手的境界，則必造大口業，受來世輪落惡報，受無邊苦，口歪臉斜猶是其次。慈明禪師巧施方便，警策學人於本分事下功夫，莫於枝節處生染著，本分既明，則起心動念、言談行止皆不違道，橫說豎說，不造惡業。
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