附錄~:~略說雍正與禪宗的諸般糾結因緣~:~(下)
從《禦選語錄》所選張廷玉等所作詩文看，他們皆對禪對教有一定造詣，這也表現在他們各自的禪機奏對中，如雍正問：“歷代佛祖中有一人超佛越祖，且道是那一人？”張廷玉答：“是佛”；鄂爾泰答：“無名氏，”福彭答：“土塊”，允祿：“一手指天，一手指地，道不遠人。”雍正所問的那一人並非實指哪一位佛無情共有的佛性或法性。稱其為法身佛，是為了與報身佛、化身佛相對應的形象化說法。法身雖超色體而又不離色體，所謂“恒沙諸佛同一性，物我原來無異同。”能于諸色體識得法身，方顯出禪者的機鋒。張廷玉答以“佛”，表明他識得佛與佛性一如，鄂爾泰如允祿、答以“無名氏”、“人”，表明他不僅識得佛與佛性一如，而且識得一切凡夫眾生具足同一佛性。以上三人的回答都顯示出各自的佛學及禪學修養，但三人所指示法身之所在，都不出有情有識的範圍，總有執虛為實的傾向，未到懸崖撒手的境界。福彭答以“土塊”則不同凡響，不僅佛視眾生與法身不一不二，而且一切山河大地也無一不是法身！所謂盈天地間，惟一真佛，百千萬億泥佛、木佛總是一佛是也。福彭所作《真如銘》曰：“即心即物，即物即佛，心佛物合，何異何同？”表達了同樣的旨趣。
經常與雍正帝探討禪理者，除以上六大臣外，還有寶親王長春居士（即後來的乾隆皇帝弘曆），和親王旭日居士弘畫，以及左禦史得無居士張照。在《禦選語錄》中，雍正對他們稱許有加，謂古今禪侶，一生一世了無所得者大有人在，所謂談空說妙者似粟如麻，而了悟自心者鳳毛麟角，而今“王大臣于半載之間，略經朕之提示，遂得如許人一時大徹，豈非法會盛事？”雍正將這些內廷王大臣的禪詩、禪論合為一集，名《當今法會》，附於《禦選語錄》中。
禪宗本來標榜不立文字、教外別傳，但到後世，禪宗的著蜍並不比其他宗派為少。除一些專題著述如四祖《信心銘》、永明智覺《宗鏡錄》、永嘉玄覺《證道歌》等等之外，就是林林總總的燈錄和語錄。燈錄主要記述嗣法傳燈的禪師門的行履和事蹟，如《景德傳燈錄》；語錄則是禪師法語偈頌的彙集，語錄既包括單個禪師的語錄，如《壇經》、《臨濟義玄語錄》、《趙州禪師語錄》等。也包括眾多禪師語錄彙編，如《古尊宿語錄》、《指月錄》、《正法眼藏》、《禪宗正脈》、《教外別傳》、《五燈會元》等。要編輯大型的禪宗語錄，不僅需要有相當的禪學造詣，而且需要編家的識見和慧眼。惟有別具隻眼，總能從萬千公案中辨分珠璣，披沙淘金，將真正有價值的公案存留下來。故此，禪宗史上那些著名編家如妙喜（《正法眼藏》編者）、幻寄（《指月錄》編者）待，同樣受到後的的敬重。時代推移到清代，從宮廷中走出一大編家，欲以自己所編語錄傳之久遠，以振禪宗於頹廢，挽慧命於懸絲，這就是雍正皇帝和他的《禦選語錄》。
雍正皇帝對自己的禪學見地有著驚人的自信，從《禦選語錄》及其它文字資料看，除了他的證明師章嘉國師之外，和他同時代的禪師以及許多前代大禪師，似乎全不放在眼裏。大有笑傲天下叢林，掃盡古今英雄的氣概。雍正所居至高無上的地位，再加之他確曾於參學下過一番切實的工夫，使得他黜陡古今，無所忌諱。
當時，天下叢林最流行的語錄就是《正法眼藏》和《指月錄》。由於這兩部語錄的廣泛流行，使最偏僻的山間小寺，也能見到釋子研習拈唱古德公案。雍正在肯定這兩部語錄的優點的同時，又指出其所選非當，有嚴重紕瑕，這主要是因為編者見地未到，于古德語錄，如對粉中之雪、煤中之墨，揀擇不清。決定取捨，往往以語句是否尖斷，機鋒是否敏捷為標準，全不論其是否發明本心，有否真實見地。故而其所選就難免“擲黃金而取瓦礫，寶魚目而棄摩尼。”雍正還分析了這些劣品公案得以流傳的原因，在雍正看來，對這些不了言句，那些禪師並非不知其非常一義諦，只是為俗情所累，忘卻續佛慧命的神聖職責。或以祖師所遺，視為家珍；或囿於門戶之見，恐起爭端，故明知其非，百般回避，其或附會拈提，曲作聖解，遮天下人眼目，如果不是生具慧命，見識獨到，豈不為其所誤。雍正自認非秉拂說法之人，自能超脫門戶不見，以客觀公允的立場，對古德公案或語錄，加以抉擇。
雍正編輯《禦選語錄》的時間，在雍正十一年（１７３３）春至夏。在編輯過程中，雍正見到了當時迦陵性音禪師所編《宗統一絲》，翻閱之下，龍顏大怒。在雍正看來，此書所選“紛紛雜出，撩亂錯出，”全不見編家的識見與禪德的慧眼。他甚至罵性音“昏憒卑鄙”，絲毫不留情面。他舉例說，湧泉欣、天衣懷和韶國師等所出言句，皆從本分心地流出，如摩尼寶珠，如赤刀大貝，但此書棄之不顧，相反對德山宣鑒的訶佛罵祖之句，和南泉普願水牯牛公案，卻一概採用，簡直如“鴟鼠嗜糞”般醜惡不堪。更難讓人容忍的是，性音將當時開堂說法的禪師的法語，不管是否有見地，人人各編一則。雍正認為，如此取媚同參、自抬身價之舉，與世間澆薄士子，彼此標榜選刻文字，無異同一伎倆。
雍正以九五之尊，君臨天下，以堯舜禹湯文武之道治天下，原本與方外之事無甚干係。但在雍正看來，自己既以特殊的因緣深入藏海，與本分處“少得相應”，則有責任為宗門整頓一番，以不負佛祖之深恩。《禦選語錄》包括《正集》、《前集》和《後集》，最後還有《禦選當今法會》，帶有附錄性質。雍正在序言中提出了自己對禪師的確良選錄原則，那就是不重虛名浪譽，惟看其是否達真實理地。如果其人有參實悟，則收錄無遺；如其不然，則其人雖千百年來人人所共推崇，也置之不論，從《禦選語錄》的內容上，可明顯看出與其他語錄的不同，《正集》部分共收十五人，即僧肇、永嘉玄覺、寒山、拾得、溈山靈祐、仰山慧寂、趙州從諗、雲門文偃、永明延壽、紫陽真人、雪竇重顯、圓悟克勤，玉琳通琇、筇溪行森及雍正自己。
《正集》收錄的第一人不是歷代推崇的大禪師，而是僧肇，確實出人意表。僧肇（３９４－４１４），東晉僧人，鳩摩羅什弟子，曾參加鳩摩羅什譯場，評定經論。並著《般若無知論》等，在鳩摩羅什門下，被稱為“解空第一”。但一般認為中土禪行始于達摩，達摩之前，中土未聞教外別傳之旨，故僧肇雖道行超絕，見地逸偷，亦難列祖席。而雍正閱《肇論》諸篇，讚歎不已，認為非深明宗旨，了徹本源者，不能到此境界，遂追封僧肇“大智圓正聖僧”之號，並將《肇論》、《寶藏論》選入《禦選語錄》。僧肇所著《般若無知論》、《涅盤無名論》等，句句深達佛心，言言備通眾教，雖無宗乘之名，而有直控心源之寶，達摩未來之時，中土無禪宗之名，但卻不能說無禪，僧肇諸論即是明證。後世禪師常舉“達摩見梁武帝時無所從來，遇宋雲時亦無所去，”以明禪之無時不在。雍正則直接把僧肇編入大禪師之列，這確實是超人的識見和膽略。
更引人注目的是，禪宗史上許多著名禪師未被選入《正集》，而道教史上的重要人物紫陽真人卻赫然在列。紫陽真人（９８７－１０８２）即張伯端，又名用成，字平叔，號紫陽，北宋天臺人。曾長期研習丹書，其所著《悟真篇》，與《道德經》、《陰符經》齊名。紫陽真人還同時結交禪僧，涉獵內典。其《讀雪竇禪師〈祖英集〉》稱當時禪宗雲門宗巨擘雪竇重顯（９８０－１０５２）為老師，贊曰：“吾師道高言順暢。”似曾親炙雪竇者。《悟真篇》外集為紫陽真人專論禪宗的詩文，稱《禪宗詩偈》，被雍正選入《正集》。在雍正看來，紫陽真人是不世出的大禪師，雖以仙俊名世，但其言句真證了徹，直指妙圓，雖古今禪門大德，能如此深探究竟者亦不多見，從《禪宗詩偈》看，紫陽真人確有很高的禪學造詣，其高妙處在以道通禪。如以“道”釋真如佛性，所謂“無體之體即真體，無相之相即實相。”以道家的自在消遙釋禪悟解脫，所謂明心體道之士“物不能累其性，境不能亂其真”“隨機應物，和而不唱”；以體道證真釋明心見性，所謂“欲體夫至道，莫若明乎本心。故心者道之體，道者心之用也。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸。”所有這些，非真通道通禪者不能道出。紫陽真人也頗自信，《〈悟真篇〉後序》謂若“見聞此篇，則知伯端得達摩、六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟萬法也。”
紫陽真人談禪雖然借用道家的一些思想概念，但他並不是銷道入禪，或以禪淩駕於道之上，春拳拳服膺的仍然是道家的思想體系和修行實踐，故將《禪宗詩偈》列為《悟真篇》外集，以示大道一貫。以使觀者睹此而明彼。但雍正則不這樣看，他認為紫陽真人非以道教為內，禪宗為外，則是以此標明禪悟境界為超乎三界、真亦不立的無上境界。言外之意，紫陽真人是將禪作為自己精神歸宿的。此雖不失為一種精緻的解說，但卻未必符合紫陽真人的原意。因為紫陽真人雖出入儒釋，但畢竟以道為根本，其修學業要旨是性命雙修，即從修命（精氣）入手，先煉精化無，進而煉無化神、煉神還虛，雖然在紫陽真人看不起來，在最高境界上，禪道是相通的，明心見性即體道歸真。但他以為在具體修持路徑上，禪道各有長短。在養神修性方面，道教自遜禪教一籌，而在煉精修命方面，禪又不及道。《悟真篇》七絕第一首評禪家：“饒君了悟真如性，未免抽身卻入身。何以更兼修大藥（內丹命術》，頓超無漏作真人。”在紫陽真人看來，只有“性命雙修”總是道。
在《正集》所選十五位禪師之外，雍正又依《正法眼藏》和《指月錄》二書，選錄一百五十六位禪僧。除六祖外，還包括志公、馬祖一、南嶽思、石頭遷、忠國師、長沙岑、觀國師、臨濟玄、投子同、曹山寂、玄沙備、韶國師、以及藥山儼、黃檗運、洞山價、羅漢琛、法眼益、天衣懷等等。在雍正看來，這些禪師與《正集》所選諸大善知識相比，在見證方面無甚差別，但細細評量，其言句猶有珠璣之分，所可采者無多，難以單獨成卷，故合為一集。
在上述一百五十六位禪師中，沒有傳大士、大珠海、丹霞天然、靈雲勤、德山鑒、興化獎、長慶棱、風穴沼、汾陽昭、端師子、大慧杲、弘覺范、高峰妙等。而這些禪師在宗門中歷來被視為提攜後學的宗匠。其機緣示語亦屢被後世禪師拈提唱頌，但在雍正看來，這些禪師都未達究竟理地，其垂示機緣，或大悖常理，支離謬誤，或偶露見地而未到圓通處。與《正集》所選諸大善知識相較，不啻有天壤之別。雍正還特別拈提這些禪師的代表性公案，以認其非。如德山宣鑒以“德山棒”馳譽禪林，但雍正對其呵佛罵祖語極為反感，不僅一句不錄，而且在《禦選語錄》的序言中大加訶斥。佛祖，以出世間法論則無生身之所，佛身遍滿法界，一切有情無情及山河大地無不是佛，如此則能訶者誰？所訶者誰？眾生不明此理，判生佛為兩途，析聖凡為兩端，對佛祖只知頂禮讚歎，忘卻自家生命安頓，如此聖見不除，則觸途成礙，古德老婆心切，以呵佛罵祖，除眾生之見病，有意以這種激烈的方式，求得發人深省的效果。但必須明白，禪師的這種施為，只是接引初機的善巧方便，是師道而非禪道，即必得了辨自家本分事，方得依究竟而為方便，如若不然，望文生解，以為呵佛罵祖師為聖凡情盡，人物兩忘，甚或學人饒舌，專以呵罵佛祖為能事，則不特有墮凡見，亦且造大誕語，生大口業，閻羅殿前刀山劍樹，專為此輩而設，從世間法論，佛祖，先聖先師也，釋子即以佛祖為祖父，豈能信口譏呵？基於同樣理由，雍正對丹霞天然燒佛取火公這雜也嗤之以鼻，譏之為“狂參妄作”。雍正認為這些人猶如家之逆之，國之逆臣，適足墮畜生道。有人謂古德曾言：“六道輪回，一道齊平，方是透天透地，有何因果？”豈不知必先有通天透地的境界，總可言六道輪回任人出入。若未透三關，證得空有一如，即妄汙因果，則因果之報不旋踵而至矣。基於此雍正把南泉普願水牯牛公案（向異類中行）評為最下品，只因南泉頗有本分之語，總未加深斥。其他“三喚侍者”、“婆子燒庵”、“野狐聽禪”、“南泉斬貓”、“臺山婆子”等著名公案，雍正均有苛評，悉不選錄。
在評定前代禪師及其公案過程中，雍正特別強調，五家宗旨，同是曹溪一味，只不過接人的面目不同而已，若逐漸分宗，以情見分別之，甚或妄生爭執，則大悖古聖“剿情絕見”之旨。雍正還對達摩傳衣偈“一花開五葉，結果自然成”作了新的解釋。他認為：“五葉”非喻“五宗”，而是指達摩之禪法“五傳”而至慧能。五宗之說，不過是後世宗徒妄加附會而已！
雍正時代，臨濟宗、曹洞宗最盛，二宗各有一些宗徒著書立說，爭長論短，喋喋不休。雍正深感宗派之見繁盛，則正知正見不存，故對宗派之爭惡痛絕。他不僅在編選語錄時完全打破宗派界限，為天下宗徒作出典範，而且要求天下叢林古刹，無論何宗何派，在供養本支祖師外，應將從上古德一一設位於堂，以供朝夕禮拜供養，欲以此舉，匡正禪林各守門庭的習氣。
雍正不僅自己參禪、談禪，而且不惜帝王身份、直接出面干預當時禪宗內部的派系之爭，親自撰制《禦制揀魔辨異錄》，並下論，動用政治力量，打一派，扶一派，以期消除外魔知見，弘揚正法。禪宗內部的派系之爭，系指明清之際，臨濟宗密雲圓悟與漢月法藏一系的爭論，漢月法藏（１５７３－１６３５）于海虞之三峰聞折竹聲而開悟。後於天啟四年（１６２４）至金粟寺，為密雲圓悟之首座，然不滿圓悟所提倡之“自懷自悟”說，於天啟五年著《五宗原》，以糾正曹洞宗之誤為由，強調禪宗五家其來有據，法藏將曹洞宗抹殺五家旨，僅單傳釋迦拈花一事，評之為 室中密授之死法，強調自威音王以來，無一言一法非五家宗旨之符印。法藏並依一大圓相探究佛祖之本源，密雲圓悟不然法藏之論，於崇禎七年（１６３４），著《辟妄七書》，九年著《辟妄三錄》，以駁法藏之說，並斥法藏為名利之徒，圓悟之弟子木陳道（一個文字頭，一個心字）著《五家辟》，呵罵法藏。法藏之弟子潭吉弘忍則撰《五宗救》，非難道（一信文字頭，一個心字），極力為師辨護，圓悟又於弘忍寂年（１６３８）撰《辟妄救略說》，駁斥法藏與弘忍。但法藏門人具德弘禮、繼起弘儲等，皆一時後秀，故法藏一系（因其開法於常州三峰，故稱“三峰派”），在順治、康熙朝，在江南地區很有影響。
雍正對五家宗旨之說，歷來嗤之以鼻，故他明確地站在圓悟一派立場上，對法藏一派嚴加韃伐，反復辟駁，他認為，圓悟的《語岩》，“其言句機用，單提向上，直接人心，乃契西來的意，得曹溪正派。”而法藏之言，則“全迷本性，無知妄說。不但不知佛法宗旨，即其本師悟處，亦全未窺見。肆其臆誕，誑世惑人，此真外魔知見。”在《禦制揀魔辨異錄》中，雍正從《五宗原》、《五宗救》中，擇出八十餘條，逐條加以辨駁，痛斥其非。
如在《五宗救》中，弘忍談到禪宗的發展時雲：“及其弊也，知解橫生，故不得不變而為機鋒、為棒喝；又其弊也，不得不變而定宗旨；宗旨定，若三代之禮樂備焉，雖千聖繼出，不能易矣。”又分析五宗綱要雲：“夫言論之弊也，弊於心性；而棒喝之弊也，弊於亂統。故從棒喝悟者，知亂統之病，而建同喝四喝、料簡元要、函蓋截流等綱宗、臨濟、雲門是也；從機語悟者，知心性之病，而建四禁五位六相，種種三昧門等綱宗，曹洞、溈仰、法眼是也。”
雍正認為，“若論五宗，俱是門庭邊事。”各宗門庭施設雖不同，但若從施設處去求入處，無異夸父追日、韓獹逐塊。因為“禪宗無語句，亦無一法與人，”一切方便施設，俱非實法，不可妄加執著，更不可認指為月，以這些“綱宗”為究竟。“從上古德種種施設，有時行棒行喝，有時瞬目揚眉，或時架箭張弓，或時吹毛豎指，雖時節因緣不同，偏圓頓漸各異，折合歸來，究是學人自了自心。何嘗舉起一絲毫與人，何嘗於自性自度外，有甚奇特秘密？”在雍正看來，學人真實悟，大死大活，也不過與佛祖同一鼻孔，只為自己本分元辰，本來來是。或佛祖如是，我亦如是，豈得別有一法可宣可秘，可受可傳。法藏、弘忍輩妄定五家宗旨，不特塗汙古德，亦且貽誤後學，因為它誘使學人依文生解，逐語分宗，只求高手阿師之口傳面授，而不去反求已躬，真參實悟。
在《五宗救》中，弘忍又曰：“凡先聖或此〇相，若伏義之卦畫也，雖無文字，而天地萬物之理備焉。而七佛列祖傳法偈，若文王之系辭也。所雲雙頭獨結，無文密印等。其爻象乎？蓋以此〇相統言詮，以言詮入此〇相，不相害也。”在禪宗裏，常描畫一圓形圖以象徵真如、法性、實相，或眾生本具之佛性能等。禪僧每以拂子、如意、拄杖或手指等，於大地畫一圓相，有時亦以筆墨書寫此類圓相，表示真理之絕對性，相傳圓相始作於南陽慧忠。忠示耽源，源示仰山，仰山一見即焚卻。溈山舉圓相，內作一字，仰山就地畫一圓相，內作一日字，以腳抹之，溈山大笑。
雍正認為，圓相不在內，不在外，不在中間；圓相前無始，後無終，現在無現在；圓相不是心，不是佛，不是物。以此比擬真如實相，差可近之。但必須明白，此圓相，不過言思絕處，不得已而為之，究非真如實相本身。法藏等以此圓相為千佛萬佛之祖，實為邀奇取勝，大乖教外別傳之旨，若說九十七圓相奇特，任何人都可隨意作八萬四千圓相，此又何奇？雍正奉勸弘忍輩於溈山大笑處、仰山焚卻及腳抹處薦取，莫以凡情測聖智，妄汙古德。
在對法藏和弘忍的思想逐條批駁後，雍正頒下諭旨：“著將藏內所有藏、忍語錄，並《五宗原》、《五宗救》等書，盡行毀板，僧徒不許私自收藏，有違旨隱匿者，發覺以不敬律論。……法藏一法所有宗徒，著直省督撫詳細查明，盡削去支派，永不許複入祖庭。”從此以後，三峰派在臨濟宗中衰落下去。
有謂雍正以帝王身而行法王事，不畏眉毛墮地而為眾生解粘去縛，真世間之金輪聖王，出世間之再來人也。然亦有不謂然者。千秋功過，見仁見智，只如留待後人各自評說。從覽雍正一生的禪修行持及見地獨到之禪論，可以看出雍正禪學思想的最大特點，即強調習禪者真參實悟。雍正從自身的禪悟經驗中認識到沒有實際的修持功夫。就永遠不能斷惑證真，即便講得頭頭是道，天花亂墜，也不能于日常行止中得到真實受用。當年雍正有所悟入時，與之結交的迦陵性音勸他研辨五家宗旨，雍正問五家宗旨如何研辨？性音答：“宗旨須得口傳。”雍正大不以為然。在他看來，釋迦無言拈花，迦葉微笑承旨，何有言為？達摩東來，慧可斷臂求法，亦非口傳耳受。究極而言，禪家的一切言說皆是無義味語，堂堂丈夫，豈能拾人唾涕，于古人言下求活路？
雍正懇切地奉勸天下宗徒以擔荷如來家業、續佛慧命為已任，“參則實參，悟則實悟”，但求覺悟，莫計名利，尤其不可於公案上盲拈瞎頌，強作解事，此不但自絕聖路，而且貽誤後人，徒僧罪業。雍正的警策當是有感而發的，當時禪林中，許多人不於契證處自了自心，但於公案上做功夫，采摭攘竊古人言句，差排牽合，“為可能不可能語，作若通若不通之文”，全無實際的底蘊和真實的見地，以此為拈代偈頌，適足塗汙古人，誤累已身，因為如果沒有身心了證，即便所出言句，句句如佛所說，亦是從解路中來，與靈覺全無交涉。雍正勸告學人，與其輕言參透葛藤，轉不如講誦經典，熏習佛種，以待機緣。
禪宗發展到清代，流弊日熾，實際上已很難見到早期禪宗那種大破大立的卓犖氣象，一些無知浅徒，更是只得宗師之唾涕，甚或專以呵佛罵祖為能事，幾與市井無賴無異，更有以教外別傳而胡作非為者，一時狂禪流蕩，野狐遍野，禪宗的真精神幾乎蕩然無存。雍正欲以帝王之尊，藉個人的影響力，振衰起頹，挽回宗風，其用心可謂良苦。
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