三、研究文獻問題評論
兩本論文，在論點上大同小異。均強調武界布農人社會的動態平衡，前者強調「布農文化本心」在武界部落的實踐過程，形成一種傳統與現代的交錯式與相隨式的複雜變遷過程，作者指明武界部落在本質上實存其傳統文化，而與現代化的接觸後產生一種本質性的轉化，即保有其原本的「傳統文化觀」。後者則以建構的觀點來詮釋武界布農人的文化，解構外界看待武界布農人的布農三味（語言、傳統與巫世界），而以現代的「前向變遷」與傳統的「後向持續」，作為她視武界布農人社會為動態辯證過程的結論；但作者指出，巫世界反而像地下水一樣，提供武界人在現代化生活中「再著根」的動力，提供武界人生活中隱性的行動秘方（頁150），其中意涵了作者在本質論與建構論中的矛盾觀點，既認為其以後現代的解構觀點解構外界觀點、強調武界布農人在文化接觸時建構自己的文化而不自知或未自覺，又強調所謂布農三味提供了武界人在現代化再著根的動力，作者對武界布農人的文化觀，認為其隱含潛藏著其文化本質，而作者也引用黃正璋的「布農文化本心」作為論證。
以上兩者的共同點，為強調本質性的「布農文化本心」，成為武界布農人在文化接觸時，其文化轉化的同時也會有其文化本質上的主體轉化。再者，他們共同強調武界布農人的「個人特質」，武界布農人的個人性格，表現在他們的對面國家力量的介入議題上，尤其是以九二一大地震後，豐富的救災資源，部落的團體、地方行政單位與部落菁英，如何在這個小小的部落中得到最佳的利益。三，他們都提到了動態平衡的概念，武界部落在現代化接觸的過程中，與「傳統」的布農文化是一種連續性而非斷裂的動態平衡，他們強調現代的「前向變遷」與傳統的「後向持續」在武界部落的社會生活中展演著，而武界布農人為這個展演的主體。
王政文的研究論文，主要是探討武界布農人在日治時期後，在接觸較為具體的國家政體，其所帶來在生活、文化上的改變，而他主要關注的點在於武界人如何來詮釋與“轉譯”他們的“歷史”，成為代表他們這群居住於武界人群的精神象徵，尤其是指在九二一地震後的文化復振運動。關於歷史、記憶的討論，在楊淑緩於2002的一篇論文中有詳述的析，他提出了“事件”與“象徵”的不同立場前人的討論，而他以大關山事件為分析的主要事件，來看看霧鹿人如何順應國家力量從事所謂的文化復振運力，但他強調這只是在回應國家力量或現代強調事件的歷史觀，而布農人的歷史再現並不是如我們所看到的文化象徵物，如圖騰、服飾、紀念碑等，而是強調在狩獵過程中歷史再現其中所展現出來的一種不同於其生活中，具體可見的紀念物或碑。
我們由以上幾個人的討論，或直接地以武界布農人作為其研究對象，又或是以布農人為研究的基礎，來探討布農人接觸現代社會其所以接觸的態度與順應方式。我想最可以清楚看到的圖像，是武界布農人如何運用其週遭的力量，不論是國家力量或其他較早之前的殖民時期。在葉家寧所著的布農族史篇中他提到，布農人通常會運用凌駕於他們的國家力量，而借力使力，使自己的部族強大，而往往其勢力會強過於原居於該地的族群。這也許是對布農人最佳的寫照，明顯的例子為信義鄉陳有蘭溪的上游的布農族人、高雄三民鄉與著名的抗日事件霧社事件干卓萬番誘殺賽德克人的歷史，由這些來看，似乎是真如葉家寧所說，但事實的確是如我們所看到的一般嗎？我們在下個章節試著來討論。
四、武界布農人的政治與文化
關於布農人的政治與文化，黃應貴先生有很精彩的討論，他以東埔社做為主要的例子。武界部落的布農族人，就現有的研究論文或其它較詳細的研究成果，可以說少之又少；又直接對於武界布農人權力運作的記錄更是缺乏，所以討論起來十分困難，對於這個問題，可能要大量借用人類學的田野經驗來補充。就以上主要的四篇文章與論文，其中以芹田騎郎的專書較類似於民族誌的討論，但僅於現象與事件的描述，其中還參雜了他自己的主觀意見。以下就以他在專書中，相關於權力與武界農人看待他人的看法，作幾個當時武界布農人圖像的詮釋。
時至日治時期，武界布農人已有類似於「頭目」的一種頭銜，在作者入山的過程中，武界布農腳夫的領導者，被他指稱為「頭目」，而似乎在他以後的稱呼上均用頭目稱之。但我們在看完他整個記錄的想法，卻絲毫沒有一個唯一的部落政治中心，在他對於部落野生「橘子的所有權」產生私有的想法時，部落則對於私有的財產有不同的定義。比較排灣族的頭目制度，其對土地與土地之上所能得到的財富，均須由頭目來作一種「重新分配」的動作，布農族人並不強調集體的統制性，而是強調個人的後天努力，強調個人的能力，但又強調個人於集體的意義，黃應貴先生稱之為「微觀多貌公議民主」的一種社會。作者在武界的經驗中，事實上也經過了類似的一種現象，使他被部落族人稱為「新族人」，但也可能在那次的經驗中無意地對比了現代與傳統的一種文化接觸。在作者的「百步蛇」事件中，他救活了被蛇咬傷的部落族人，而他被稱為「可以叫死人復活」的醫生，據此而被認同為部落的新族人，但作者並未對當時盛行於部落的巫醫多作說明，但可以猜想的是，至少現代的醫學，是被當時的部落族人接受而且推崇的。在理蕃誌稿的記錄中，現屬南投縣仁愛鄉的武界社，是台中洲最早進行舊慣改善的部落
台中州下布農族最早的舊慣改善，（理蕃之友1937/2）1936/12在12月14日於武界教育所舉行，舊慣生活改善要項如下：
婚姻的習慣改善：承認同姓間可結婚；結婚儀式在神前舉行，且婚
宴限一日；廢止離婚時，歸還結納金（聘禮？）的習慣。有關生產
：產後胎盤埋於共同墓地，而非屋內；生產完後產婦至少休息一週。
有關葬禮4項；有關生病及衛生4項；以鳥聲及做夢占吉凶禍福
的1項；有關服裝改善的7項；有關食物的5項；有關農事習慣
1項；有關家畜的迷信習慣1項；打耳祭的廢止等3項；保存良
風美俗等8項
芹田騎郎於1945年八月十四日抵達武界社，而在隔年三月被遣返回日本，在他到達武界社時，部落的習慣已經有很大的改變。在1936年底，日本政府即對居住於該地的布農人實施舊慣改善，其中影響最為深遠的，應該是直接相關於部落作息與「成員再認定」功能的打耳祭，於該政策中被廢止。其他舊慣改善的部份如服裝、食物等，並沒有直接地對部落的祭儀或生活週期有很大的衝擊；其他如農事習慣、鳥占與夢占與關乎一年生活週期的打耳祭則產生了很大的改變。這裡引申出一個重要的問題，為何武界社為最早實行舊慣改善的部落？武界社在三個卓社群的部落中是最晚形成的部落，而直接的聯想，是否武界社很能適應殖民政府或現代國家的統治？
芹田騎郎在其專書中有提到，布農族折弓作為信物的神話，而且與他們對於新族人定義的觀念有關。就作者而言，生活在強調個人能力的布農族社會，他在醫治好了被毒蛇咬傷的布農族人，而直接被神聖話，在集體的社會中被推崇而成為某一特別的lalavian（某一領域的首領），強調個人的能力，但必須於集體中實踐。相較於芹田騎郎的民族誌，黃正璋與黃曉惠的論文，他們分析的田野資料主要以口傳與實際部落生活的人類學式田野經驗，強調融入部落生活的觀察，是他們主要分析的基礎。他們兩人的共通點，在於強調事件之後部落如何適應現代社會，尤其以九二一地震後部落權力與所謂“傳統”的討論。黃正璋的論文，呈現出了對於部落權力在某一事件發生後，龐大的國家資源進入，部落如何看待這些所謂“公有財”。就芹田騎郎的描述，武界部落對於公有財的定義並不同於現代國家的闡釋，國家定義公有財視為絕對式的公平，任何的財物可以依數量或人口來做平均的切分，以達到絕對的公平；而武界部落的布農人，則異於現代國家的定義，公有財可視為共有的財產，但仍是強調“個人取得共有財”的能力。以獵場為例，雖然獵場可能為氏族的獵場，但仍會視其hanito或isang而有獵場的增加或減少；hanito或isang較強的人可能因其能力而改變現有的獵場，而布農族人視山林為共有的資源，這個概念我們可以回頭看芹田騎所描繪的“橘子所有權”的事件中，武界布農人如何看待一個公有的橘子樹，沒有確定何人所種植的樹種，任何人都可取而用之，這個概念可以延申到任何一個武界布農人的概念領域。
九二一地震的事件，在黃正璋與黃曉惠的論文中，成為了前者所強調的“布農文化本心”開展與持續的一個重要歷史事件；後者更以母語、食物與巫世界作為武界布農人之所以被視為“保有傳統文化”的特徵，而她強調“後現代”的解構觀點，解構外界對於武界部落充滿布農味的想像，但她仍沿用前者的文化本心論，認為傳統為一種本質的存在於傳統社會的特性，在某個社會背後存在一種質的力量推動社會的基本核心。迥然不同於以上的傳統文化本質存在於社會的核心，王政文的研究論文，借用Said的東方主義觀點，說明武界布農人在部落歷史與文化的被建構與自我建構，而作者認為這種建構的觀點是在Said所討論的脈絡中可以被解釋。他以史學的角度出發，驗證了武界地名的由來，初步說明武界布農人在地名上的詮釋；與前兩本碩士論文相同，他以九二一地震的重大事件當作一個重要的時間切面，說明武界布農人在現代國家與資源的進入後，絕大多數的歷史與文化建構賴以學術的著作為主，其中尤其人類學的研究為最明顯。對於社區於九二一地震後的文史工作與文化復振活動， 其認為他們為一種無意識的建構自己的歷史與文化。就作者的觀點而言，他視文化推動與文史工作為一種部落菁英主導下的產物，因為所謂部落菁英較能接受文字的知識，進而形成部落少數菁英建構了屬於自己的歷史與文化，而引用Said的觀點，東方主義學者在縮小的二分東西社會－即台灣社會狀況，武界部落正在建構與被建構而不自知，部落的權力撐握者主導了部落的文化與歷史書寫或詮釋權。
就筆者身為武界部落的一份子，雖然大部份的求學時期都居住於外地，但在部落的工作時間也長達四年的時間，尤其筆者即所謂九二一地震後從事文史工作的其中一員，再加上兒時的回憶與狩獵時的經驗，提出自己對以上著作的拙見。首先，對於芹田騎郎的描述，筆者並不絕對認為他所見所聞即為我們所謂的文化或歷史，就武界部落的族人而言，那段記錄只限於回憶過去的生活方式與；有一些對於當時的現象描述，可以與黃應貴先生的討論有相當的回應，可以視為研究武界的一份未經分析的民族誌材料。其次，黃正璋的論文，筆者以為其受限於其他太過於投入田野的原因。在閱讀他的田野資料與瞭解其報導人的背景後，筆者以為他與某一部落的權力組織有太緊密與深入的接觸；就武界部落而言，在當時可以分為三股較明顯的勢力，即兩個教派與基層的地方行政單位，是故致使他的論文有部份對立性的描述，從某個角度來看，武界部落在這三股部落勢力的帶領之下，形成了他自己的社會特性。王政文的討論，即以黃正璋參與田野的經驗可以來說明。王政文強調部落的菁英主導了部落的歷史與文化的建構，而九二一後的學術單位不時來到武界部落做田野與發表論文，筆者以為王政文之所以認為人類學的研究與部落菁英，正在建構部落的歷史與文化圖象，是以此為其主要的觀點。
關於建構的部落歷史與文化，筆者有一些自己的觀點。論歷史，何謂歷史？就較廣的涵蓋意義而言，部落的記憶應該是屬於歷史的一部份，而在楊淑緩的討論中，她認為布農人的歷史為非線性的事件排列，亦非象徵，而是介於兩者中間的一種歷史觀。若兩種不同的歷史觀在通過轉譯的過程中，其如同語言的轉讀一般，會產生一種詮釋上的差異。以此，武界部落在書寫其歷史的同時，歷史本身即為一種“創造”的歷史，而無需討論；再者，就筆者而言，過去、現在與未來之間本身即有一種相為擬仿的關係，不論政權的輪替或現代國家的影響，我們多少會創新過去形成我們的未來，而其中政治權力佔了絕大的影響力。
對於布農族的民族特性，在葉家寧的詮釋，視布農人為擅於利用國家權力而後會強過於原住於該地的民族。就筆者所知，現存的布農族聚落中，有大部份為日本時代的集團移住政策的結果；布農族向來以擴散性快與散居型的族群，對於當時的日本政權而言是不利於統治的，故而採取了集團移住以便集中管理。再者，以武界部落後來發展的例子說明，在近期的發展中，社區發展協會宣導法律的重要性，且提倡保育政策，在武界部落引起了不小的風波。單就國家力量而言，法律為其政權延伸的重要象徵，但武界部落雖然在現代的社會中，不得不順從國家的保育政策，惟對他們的行為則大加批評，甚至近日有對該組織發動反制的舉動。個人欲運用國家力量的介入來改變其社會生活，在違反集體利益之時，國家力量則被部落族人視為邪惡的代表；芹田騎郎在1945年也有類似的經驗，當他對於擅採他醫療所橘子的部落族人採制止的態度時，部落族人以挑戰的口吻回應，且運用集體的力量認定那棵橘子為共有財。
五、個人研究計畫簡介：課題、資料和方法
個人的研究計畫所關注的議題，主要落在居住在武界的布農族人，在歷經不同的統治力量的洗禮之下，如何適應現代，雖然有前人的討論，但缺乏在歷史縱深上做清楚的詮釋。以前人的討論為例，二本碩士論文強調布農文化本心成為他們族群前向變遷與後向持續的核心，形成了他們適應現代社會的主要依循；而王政文的研究論文則強調事件的歷史，對於武界部落布農族人的歷史建構以“創造”的觀點來詮釋。前者強調文化本質上的存在，同時性的研究忽略了不同時期的文化轉化因素；而後者強調在貫時性的研究，但其討論的仍有不足的部份，忽略了文化本身的動態性。
本研究會在歷史史料的分析上，做部份的分析，主要討論部份書寫布農史的專書中，均提到布農原為居住於西部平原，在受到壓迫後沿濁水溪而遷入。而討論到接觸現代後的過程中，布農人擅用統治者的力量來達到自己的利益，為何在當時居住於西部平原無這種民族性格？田野調查工作，分析主要在增加武界布農人現代社會中，面對不同的環境下的生存，是否如黃正璋與黃曉慧論文所述？或有其他的現象並沒有被發現到。研究方法大概以歷史研究方法、歷史比較語言方法與人類學的田野研究法，來進行此研究計畫。
參考書目
專書
理番誌稿，<<引用程士毅翻譯的部份文章>>
葉家寧，布農族史篇。
芹田騎郎，由加利樹林裡。
霍布斯邦，被發明的傳統。
研究論文部份：
楊淑緩，歷史與記憶之間，2003，台大文史哲學報，台北。
王政文，創造的「歷史與文化」：論布農族武界部落的歷史發展與建構。
碩士論文部份：
黃正璋，東華大學族群關係研究所碩士論文，2000。
黃曉慧，東華大學族群關係研究所碩士論文，2001。
文章定位：
