孟子的倫理思想
仁根於心
孟子認為人本身就具有成就「仁」的可能性。他這樣認為主要是基於他「仁義禮智根於心」《孟子盡心上》的立場。這裡的「心」是指人的本性，這「心」不僅有分辨是非、善惡的能力，更有實踐仁的潛在能力。
孟子為證立「仁根於心」和心有實踐仁的潛在能力，提出兩個論證。其中之一就是著名的「孺子入井論證」：
……….所謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心─非所以內交孺子之父母也，非所以要舉於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也：辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。(《孟子‧公孫丑上》)
這個論證包括四個步驟：
1) 先證明人皆有不忍孺子入於井的惻隱之心
2) 這惻隱之心不是基於其他條件
3) 把惻隱之心確定為仁之端
4) 從而證明人皆內在地擁有仁之端
第二項在推論上未必為必須，但可視為對此論證的維護。這四個步驟沒有第二項，一個可能的批評是人不忍孺子入井有非基於惻隱之心的因素。雖然我們仍可以不忍孺子入井歸因於其他因素，如文化因素，但最少孟子是希望藉第二步 (姑勿論是非成功)去確立「仁根於心」這命題的。
性善
「孺子入井論證」又視為是「性善論」的論證。然而，很多人都對「性善論」有一個這樣的誤解：認為人在初生即為善。孟子要提出的是「仁義禮智」的價值意識內在於心，但人本有這種價值意識的自覺並非實然有如此自覺(即以為初生時實然為善)而是指人在本質上有這種價值的自覺心。
陳澧把這論點說得更清楚：「孟子所謂性善者，謂人人之性皆善也，非謂人人之性皆純乎善也。」(東塾讀書記卷之)
「仁義禮智」這種價值意識的自覺，其實是「應該不應該」的自覺。這種價值自覺的四種表現就分別為四端 (德性之根源)。(就是當某事進行，或將進行，人自覺不應有或不應該如此)。例如：在這「孺子將入於井」的例子，人對生命苦難、毀滅所起之「不應有」的自覺，就形成了惻隱之心。這種「應該不應該」的自覺實際就是道德的自覺。 (15)所以每個人都是道德自覺的主體。
擴而充之
剛才說每個人都是道德自覺的主體。進一步說，當人透過自覺自省，發現四端(端為「始點」，是自覺的起點)，發現四端，即發現人本有成就各種德性的能力。但要使各種德性圓滿開展，則必須有自覺之努力，就是透過擴而充之的功夫(擴充本有價值的意識)，使德性完成。所以並非說人初生已具完成的德性。如此我們可以了解孟子所說的「性」是指自覺心之特性，而非實然之性。 16)既然人皆有善端(價值自覺)，聖人與普通人，甚至惡者的分別就在於能否把此四善端擴而充之，而非本性的分別。「若夫為不善，非才之罪也。」(告子上)
義利之辨
何謂「義」？我們可以從義的始端去講。四端是為人對「應該不應該」的自覺。義的始端是羞惡之心，羞惡之心就是對「不應有」的事象有一種拒斥割離的自覺。 (17)自覺心所自覺的「應該不應該」是不基於利害的考慮。例如，在孺子入於井」的例子：「非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」這裡就表明「應該不應該」是不基於利害的考慮，也不是出於形軀感受(快樂、痛苦)的考慮。如此我們則很明顯得出義與利有分別(義利之辨)的立場。
在《孟子‧梁惠王上》，孟子把「義利之辨」表達得更清楚。「王曰：『何以利吾國？』大夫曰：『何以利吾家？』士庶人曰：『何以利吾身？』上下交征利而國危矣。」、「苟為後義而先利，不奪不饜。」這裡是說若從利益出發，必帶來爭奪。這是因為各人有各人的私利。所以，孟子的意思是說「利」是特殊性的。特殊性是不能作為價值規範的基礎。因為道德一定要應用在所有人身上，才為客觀。「為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。」(告子篇下) 孟子認為我們不應以「利」去對待別人，而是耍以「仁義」。這是因為「義」具普遍性，可作為客觀的道德標準。
本性行(仁)不受外界影響
「孟子曰：『廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而定，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也…』」(《孟子‧盡心上》)孟子在這裡是說君子雖然樂於達致天下之仁治，但這不完全說明其本性。君子的本性是不會因為理想已實現而增加甚麼，也不會因為窮困隱居而減少一點。
這其實就是說「仁」是人的本性，而這本性不是建基於外在事物(君子樂之，所性不存焉)，進一步講這本性是不受外在事物所決定，可以說仁就有內在價值。
孟子倫理學與宗教之連繫
從孟子的一段話，我們可以見道德與宗教的關聯：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。」(《孟子‧盡心上》)這似乎是說若我們充份發揮本心，則可以了解我們的本性，而當我們了解自己的本性，則可以知「天」(宗教性終極的存有)。這無疑是說「仁」不但為內在道德價值，更為形上的最終價值。這價值更為天人相通處。
比較康德和孟子的倫理思想
倫理的類型
就倫理的類型講，康德與孟子的倫理學同為義務論。(義務論有別於以行為的後果或影響來決定該行為是否合乎道德的「目的論理論」)。我們可以看見康德所認定的道德判斷模式：「定言律令」是並非基於行為的結果或條件的，而是基於「義務」。其「目的自身的公式」則進一步提出不可把人只當作手段，而耍視人為目的，這也可視之為與「目的論理論」不同之處。(可以想像，絕大部份的目的論理論都主張當一個行為帶來極好的結果時，不否定可以把人視為手段)。
孟子的倫理學強調「義利之辨」，這就表示它不講行為之後果：「利」，而講行為本身的合理性：「義」。所以，孟子的倫理學也是義務倫理學。
從另一方面講，康德與孟子的倫理學同為「道德普遍主義」(moral universalism)。這是說康德與孟子都認為道德應存普遍性，而普遍的道德律也是可能的。(參康德的「普遍法則公式」和孟子所言人人皆有的「四善端」)
人向善的基礎
康德與孟子都有言人向善的基礎。康德假設有「善的意志」，孟子則說人的本性中有四善端。
道德根據
關於「道德根據」，康德言「自律的道德」，即人作為理性存有，內在即有建立道德的可能，且擁有應當遵守之心。孟子多處言道德內在於人心，如「仁義禮智根於心」。甚至在說有關道德之形上學時也強調道德內在於人性，「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣」(《孟子‧盡心上》)這可見孟子與康德都認為道德有內在性的根據。
論證的根據
康德論證其倫理理論是以「善的意志」作為假設，然後說明「定言律令」才為道德判斷(行為之善在於其出於「善的意志」)。通過定言律令去講普遍法則，而普遍法則保證了道德的普遍性、客觀性。(康德認為道德必須普遍而客觀才可真正成為規範的倫理)康德是基於某些假設(如善的意志、自由意志等等)去論證其道德的。這可說是一種演繹的方法。
孟子則透過「不忍孺子將入於井」的「實例」去講人皆有惻隱之心(仁之端)，所以人皆內在地擁有仁之端。這人皆有之的本性保證了道德的普遍性、客觀性。(孟子認為道德的自覺本於人的本性而為客觀、普遍)。這論證方法可能是歸納(但這可能會被駁斥為孟子並非在說明科學實例)，可能是體證(即指人人皆可有此體證)，但這兩者都極不同於康德的論證方法。
結論：
從上述之比較，我們可以得出的結論是康德的倫理學與孟子的倫理學所同之處遠較所異之處多。這似乎也是某些新儒家學者的看法，如牟宗三先生。究竟二者能否互為參照，互為啟發而開出倫理學上的新觀點？這是有志於此的學者可以努力的方向，值得拭目以待。
注釋：
15. 新編中國哲學(一)，勞思光，臺北市：三民書局印行，p.164。
16. 同上，p164-165。
17. 同上，p.164。
參考書目：
1.The Moral Law:Kant’s Groundwork of the Metaphysic of morals, translated and analyzed by H.J.Paton, Hutchinson & Co (publishers) Ltd, London
2.Kant’s Moral Philosophy, H.B.Acton, The Macmillan press LTD, Hong Kong
3.《中西哲學思想之比較論文集》，唐君毅，臺灣：學生書局印行
4.《新編中國哲學(一)》，勞思光，臺北市：三民書局印行
5.《解讀孟子》，傳佩榮，台北，立緒文化事業有限公司
6.《中國哲學小史》，馮友蘭，香港，文昌書局
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