魏晉南北朝在玄學思想盛行之下，學者們大都兼具儒、
道、佛三家思想。因此，陶淵明的思想雖以儒家為本，但一
生行徑卻又類於道家，間又受佛學思想之薰陶。故陶公的道
佛兩家思想，可說深受時代因素之影響。
按魏晉南北朝玄學思想彌漫情形，可由政治、學術、宗
教各方面觀之﹕在政治上，魏文帝曹丕，仰慕漢文帝的無為
而治，乃深具道家思想之君王。此外，學者之中，則有魏之
王弼、晉之向秀、郭象、皆主張老子之無為而治，如向、郭
「在宥篇」注云﹕「無為者非拱默之謂也，直各任其自為，
則性命安矣。不得已者，非迫於威刑也，直抱道懷樸，任乎
必然之極，而天下自賓也。」(莊子外篇第四)實深切無為而
治之理。在學術上，此時研究老莊的書籍，如鐘繇的老子訓
，張揖的老子注、何晏的老子道德論、鐘會的老子注、向秀
、郭象的莊子注等等，不勝枚舉。學者更以道家思想注入儒
學之中，如何晏的論語集解，以老莊思想注論語﹔王弼以老
莊注易。在研究精神上，此時學者完全跳出了兩漢家法的拘
限，趨向於自由研究的方式，是輩皆富有懷疑精神，且盛行
辯論風氣，因此，遠基於漢代的清
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議，近本於汝南月旦(註1)的清談風氣(註2)也就成為此時討
論學術的主要方法。至於清談內容，則以玄理、佛理為主，
也兼及儒、道和佛、道的比較與調合。故文心雕龍云﹕「迄
至正始，務欲守文﹔何晏之徒，始盛元論，於是聃周當路，
與尼父爭途矣。」(論說第十八)在宗教上，玄學思想使得道
教教理得以奠定，佛經奧義得以詮釋而傳播中土。按道教為
漢末張道陵所創，張氏藉老子名義，宣揚神仙真人、陰陽五
行、丹鼎符錄等說。直至魏伯陽著周易參同契、葛洪著抱樸
子，利用玄學思想，為道教尋得學理上的根據。其後，道教
徒又模仿佛經，創作道教經典，使得道教宗教組織得以完備
。佛教於東漢明帝永平年間正式傳入中國，至魏晉南北朝時
遂遍傳各地，佛教徒為博取社會的信從，乃藉玄學宣揚佛法
。(註3)因此，當時僧侶，皆深含玄學修養，與玄學家相互
交往清談。(註4)，更以玄學術語翻譯佛經(註5)。從此，佛
教日益興盛，北方以鳩摩羅什、道安為首，南方以慧遠及佛
陀跋陀羅為首。並且自鳩摩羅什進入中原以後，我國思想界
漸由老、莊轉向佛學，如僧肇、釋慧觀等人，皆以佛學注釋
老子。(註6)在此道、佛興盛時代的人生觀，也一反拘守禮
法的儒家思想，而趨於自由縱放，綜合言之，可分以下四類
﹕其一機械的天命論，如阮籍的大人先生傳。其二逍遙論，
如向秀、郭象的莊子注。其三養生論，如嵇康的養生論和答
難養生論。其四縱欲論，如世說新語寵禮篇所載張季鷹、畢
茂等人。(註7)。處此時代思想下的陶淵明，雖然自幼研習
儒家思想，但也不免深受道、佛思想之薰染。
但是，陶淵明的道家思想，除深受時代因素之影響外，
當亦秉承父母兩系的血統遺傳，其歸去來
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辭序云﹕「質性自然，非矯厲所得。」此自然之質性，於其
先祖中，一一可見，陶公「命子詩」詳敘家世，言其遠祖為
漢初功臣陶舍及丞相陶青，曾祖為晉之陶侃，命子詩稱其「
桓桓長沙，伊勳伊德，天子疇我，專征南國，功遂辭歸，臨
寵不忒，孰謂斯心，而近可得。」(卷一)長沙郡公，功業彪
炳，但功成不居，實非一般熱衷於名利之人可比。祖父陶茂
「慎終如始，直方二台，惠和千里。」(命子詩)其父「淡焉
虛止，寄跡風雲，置茲慍喜。」可見陶氏先祖皆為盡忠職守
，但不求名利之人。陶公母系先祖之心性，亦皆超逸絕論，
其母為孟嘉第四女，陶公於「晉故征西大將軍長史孟府君傳
」敘其外祖父云﹕
「始自總髮， 至於知命，行不苟合，言無夸矜，未嘗
有喜慍之色。 好酣飲，逾多不亂。至於任懷得意，融
然遠寄，傍若無人。 (桓 ) 溫嘗問君﹕『酒有何好，
而君嗜之﹖』君笑而答曰﹕『明公但不得酒中趣爾。
』又問聽妓絲不如竹， 竹不如肉，答曰﹕『漸近自然
。』」
可見孟嘉超遠之質性。又陶公外祖叔孟陋，晉書隱逸傳稱其
「少而貞立，清操絕倫，布衣蔬食，以文籍自娛，時或弋釣
，興與孤歸，雖家人亦不知其所之。」(卷九四)自然心性，
表露無遺。凡此父母兩系之高遠質性，皆為陶公所秉承。因
有此高遠自然之質性，再加上時代思想之影響，故陶公平素
之立身行事，亦莫不以道家思想為之依歸。今就一、天道觀
、二、人生觀、三、政治思想、四、經濟思想四類探討其道
家思想如下﹕
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一、 天道觀
我國古代之天道思想，乃純屬「有意識的人格神」(註8)
如詩經大雅「皇矣」云﹕ 「皇矣上帝，臨下有赫， 監觀四
方，求民之莫。」書經商書「高宗肜日」云﹕「惟天監下民
，典厥義。」繼而隨時代之進化，人類理性之開拓，乃轉變
為自然之天道思想，如左傳昭公十八年，子產斥裨灶之言曰
﹕「天道遠，人道邇，非所及也，何以知之﹖灶焉知天道，
是亦多言矣，豈不或信。」及老子，更以自然主義之學說，
詳論宇宙之源起，以及自然之天道觀。魏晉時代道家思想盛
行，因此魏晉人之天道觀，一皆承襲老莊思想而來，陶公亦
不例外，其天道思想，亦純屬於自然觀。「怨詩楚調示龐主
薄鄧治中」云﹕
「天道幽且遠，鬼神茫昧然。 結髮念善事，僶俛六九
年。 弱冠逢世阻，始室喪其偏。炎火屢焚如，螟蜮恣
中田。 風雨縱橫至，收斂不盈廛。夏日常抱飢，寒夜
無被眠。」
詩中謂自幼即僶俛惕勵，努力向善，不意卻屢逢乖違。由此
可證，努力不一定就有收獲，上天並無獎善懲惡的能力。因
此，所謂「福善禍淫」的天道思想，實屬幽遠無稽。推究陶
公這種對「天無賞善罰惡的智力」的認定，一方面固然是他
在現實生活中的體認，但實際上這也是魏晉時代的人們，對
自然宇宙的一種認知，如向秀、郭象「莊子」注云﹕「天地
者萬物之總名也，天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。
自然者不為而自然者也。……不為而自能，所以為正也。」
(逍遙遊注)認為天道自然，天地萬物皆依其自然之道而存在
。魏晉人這種自然的天道觀，乃源於其宇宙學說，而他們的
宇宙學說，乃承自道家。按老子以「道」代表宇宙之本
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源(註9)，又認為萬物皆由「道」而生，故云﹕「道生一，
一生二，二生三，三生萬物。」又云﹕「天下萬物生於有，
有生於無。」可知「道」亦即「無」，故王弼云﹕「道者，
無之稱也。」(老子注)又云﹕「萬物始於微而後成，始於無
而後生。」(老子注)但何晏、王弼這種承襲老子「萬物生於
無」的思想，至向秀、郭象之時代，乃轉變為「萬物生於有
」之說，向秀、郭象「知北遊」注云﹕「夫唯無不得化而為
有也，有亦不能化而為無矣，是以夫有之為物，雖千變萬化
而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也
。」認為「有」與「無」絕不可互變。而天地萬物乃自生自
化而成，向、郭云﹕「卓然獨化之謂也。夫相因之功，莫若
獨化之至也。故人之所因者天也，天之所生者獨化也。」 (
大宗師注)(註10)故知，魏晉人之宇宙學說，雖以老莊思想
為基礎，然亦自有其深入特出之見解存在。但是，陶公乃一
介文人，並非思想家，故其對宇宙的看法，並無何晏、王弼
、向秀、郭象等人剖析入微之理論存在，但云﹕
「宇宙一何悠，人生少至百。」(飲酒十五)
「天地長不沒，山川無改時。」(形贈影)
惟籠統的說明宇宙之悠久長存。對宇宙之源起並未加以推究
。而此一亙古長存之天地，乃為自然萬物化生之所，「神釋
」詩云﹕
「大鈞無私力，萬物自森者。」
「大鈞」者，宇宙也。賈誼鵩鳥賦云﹕「大鈞播物兮。」李
善注﹕「應劭曰﹕『陰陽造化，如鈞之
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造器也。』」宇宙化生萬物，大公無私，毫無偏愛，令萬物
自然茁壯繁茂。陶公此「無私力」之自然宇宙觀，正是道家
自然宇宙的思想，老子云﹕「天地不仁，以萬物為芻狗。」
(道德經第五章)王弼「老子注」釋之云﹕「天地任自然，無
為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩
有為。造立施化，則物失其真，有恩有為，則物不具存。物
不具存，則物不具載矣。地不為獸生芻，而獸食芻，不為人
生狗，而人食狗，無為於萬物，而萬物各適其用，則莫不贍
矣。」天地無為於萬物，即不加任何私力恩情於萬物，陶公
之所謂「無私力」即此意也。而「萬物自森然」亦即王弼所
謂「萬物各適其用」也。此化生萬物之宇宙，永遠運行不息
，故「飲酒」之十九云﹕
「冉冉星氣流，亭亭復一紀。」
天地不停的運行者，十二年一瞬即至。而萬物就是在此自然
法則中，生死存滅，變化無窮，故莊子云﹕「物之生也，若
驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎﹖何不為乎﹖夫
固將自化。」(秋水)王先謙「莊子集解」云﹕「成云﹕『安
而任之，必自變化，何勞措意為與不為。』」可知萬物在運
行的天地中自然的變化，因此陶公又云﹕
「大象轉四時，功成者去。」(詠二疏)
「萬化相尋異，人生豈不勞。」 (己酉歲九月九日)
所謂「大象」就是運行的道體，在此道體春、夏、秋、冬不
停的流轉中，萬物即隨之枯榮，乃所謂「功成者去」「萬化
相尋異」也。此亦正如向秀、郭象在「莊子注」中云﹕「乘
天地之正者，即是順萬
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物之性也。御六氣之辯者，即是遊變化之途也。」這種宇宙
「化」的觀念，可謂深著陶公之心，在詩文中隨處可見，如
﹕
「縱浪大化中，不喜亦不懼。」(神釋)
「形跡憑化往，靈府長獨閒。」(戊申歲六月中遇火)
「聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑。」(歸去來兮辭序)
大化既是自然的法則，人就應該順應此法則而生存，不喜不
懼，安承天命。
由上可知，陶公之天道觀，乃屬於自然天之思想，認為
宇宙乃萬物化生之所，而且永遠運行不息，萬物於此大化之
中生、老、死、滅，始終若環。宇宙化生萬物無恩無為，不
著任何私力，也就是否定了天具懲惡獎善之能力。這種天道
自然的觀念，乃是魏晉南北朝時代普遍的思想，實承繼老莊
之自然主義的思想而來。
二、 人生觀
陶公道家思想之人生觀，乃由其自然之天道觀發展而來
，今分宿命論、養生論、生死觀三項分述之﹕
1、宿命論
陶公對宇宙天地既有「化」的觀念存諸一心，乃認為在
大化運行之中，萬物自然的生死存滅，永
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無止息。因此，亦以為人之窮達、壽夭、賢愚、一皆屬於自
然天命。按老子云﹕「人法天、天法道、道法自然。」 (道
德經二十五章) 言道體自然的運行，乃為人依循之法則。莊
子亦云﹕「天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉﹖求其為
之者而不得也，然而至此極者，命也夫。」(大宗師)謂人之
一切遭遇，乃由命定，故人必須知命。因此莊子又云﹕「死
、生、存、亡、窮、達、貧、富、賢與不肖、毀、譽、飢、
渴、寒、暑是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知不能
規乎其始者也，故不足以滑和。」(德充符)既然全為命之行
，乃當任其自然。能知天命，始能破除人世間之一切。陶公
對道家這種樂天知命的宿命論，體認頗深，「自祭文」云﹕
「樂天委分，以至百年。……識運知命，疇能罔眷。」
即說明了他一生的處世之道，乃在於樂天知命。因此，窮通
之於陶公，乃如代謝之寒暑，「飲酒」之一云﹕
「榮無定在，彼此更共之。 邵生瓜田中，寧似東陵時
，寒暑有代謝，人道每如茲。 達人解其會，逝將不復
疑。忽與一觴酒，日夕歡相持。」
惟達人能深悟天理，知人道猶如寒暑代謝，衰榮彼此更迭，
亦似天道之運行般，純屬自然現象。所以陶公肯定的說﹕「
窮達不可妄求。」(與子儼等疏)，既然如此，又怎會為窮通
而憂慮，故「歲暮和張常侍」云﹕「窮通靡攸慮，囗囗由化
遷。」豁達心懷，表露無遺。
陶公除了將窮通歸之天命外，又深悟人之「壽夭永無外
請」(與子儼等疏)亦純由天命而定之理。
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「五月旦作和戴主薄」云﹕
「既來孰不去，人理固有終。居常待其盡，曲肱豈傷
沖。」
在生死的常道中安然處之，生活雖然清苦，亦無傷道家沖虛
之德也。莊子云﹕「適來，夫子時，適去夫子順也。安時而
處順，哀樂不能入也。」(養生主)生能安其時，死則順其化
。陶公所謂的「居常待盡」也就是莊子「安時處順」之意。
而由「歸去來兮辭」中，更可明白的看出陶公的這層體認，
他說﹕
「聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑。」
順應造化，以「樂」的態度來應對天命，可說是徹底的「宿
命論」者。因此，陶公甚至將子之不肖亦諉之天命，如「責
子」詩云﹕
「天運苟如此，且進杯中物。」
乃將其子儼、俟、份、佚、佟五人之不好向學，歸之天命，
既為天命，人亦無可奈何，惟有飲酒一舒己懷。而「神釋」
一詩可說是陶公「宿命」思想最明白的宣言，詩云﹕
「……甚念傷吾生，正宜委運去，縱浪大化中，不喜
亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。」
委順天理，放浪於化運之中，不喜不憂，應盡便盡，無需多
慮。窮通生死既為天命所定，則何需勞神憂懼，故羅大經「
鶴林玉露」云﹕「末云﹕『縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡
便須盡，無復獨多慮。』乃是不以死生禍福動其心，泰然委
順，養神之道也。淵明可謂知道之士也。」(卷十五)誠為深
知陶
10頁
公者。
但是「宿命」思想，雖然使陶公將死生禍福置之度外，
可是，他終究只是個文人，而不是哲學家，同時他又兼受儒
家思想的影響，所以當他思及周遭之一切時，有時又不免深
致感慨的說﹕「撫已有深懷，履運增慨然。」 (歲暮和張常
侍) 一面承認天運，一面又充滿慨然，此即為陶公與老、莊
迥異處。
2、養生論
在養生方面，陶公主張澹泊任真，以求精神之適意，「
辛丑歲七月赴假還江陵夜行途中」云﹕
「投冠旋舊墟，不為好爵縈。養真衡茅下，庶以善自
名。」
乃決意挂冠而去，永絕塵事，以養其真性。又「連雨獨飲」
云﹕
「天豈去此哉，任真無所先。」
所謂任真者，任天、任自然也，能任其自然之性，則天豈遠
哉，乃存乎吾之一心矣。又「感士不遇賦」云﹕
「抱樸守靜，君子之篤素。」
君子人心懷純樸，少私慾，故能常保樸質，常守清明虛靜。
由此可知陶公對「養真」之重視，故蕭統「陶淵明傳」云﹕
「淵明少有高趣……任真自得。」晉書隱逸傳亦云﹕「潛少
懷高尚……任真自得。」(卷九十四)按此「任真」之心性，
實為道家養生之主要目標，老子云﹕
「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸
芸，各復其根，歸根曰靜，是謂復命。」
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(道德經十九章)
所謂虛者，乃無欲也，無欲則靜，蓋外物不入，則內心不出
也，凡有皆起於虛，動皆起於靜，故萬物雖並動，卒復歸於
虛靜。(註11`)又云﹕「見素抱樸，少私寡欲。」可知內求
素樸，外去私欲，心神方可達於清明，而養其真性。為保有
此「真」性，陶公對現實社會所發出的宣言，是決不委屈己
性，其言云﹕
「衣霑不足惜，但使願無違。」(歸園田居之三)
「紆轡誠可學，違己詎非迷。」(飲酒之九)
「寧固窮以濟意，不委曲而累己。」(感士不遇賦)
「質性自然，非矯厲所得，飢凍雖切，違己交病。」(歸去來辭序)
由以上數句，可見陶公為保自然之性，執守的堅定。因此，
他採取了幾個方法，以達到保性養生的目的。其一，為避亂
世以保身﹕按亂世之民，多思恬退保身，如老子當衰周之世
，故主張澹泊少欲，以保天真。陶公亦處於晉、宋易代之亂
世，故亦思竭力避亂以保身，「感士不遇賦」云﹕
「密網裁而魚駭，宏羅制而鳥驚。彼達人之善覺，乃
逃祿而歸耕。山嶷嶷而懷影，川汪汪而藏聲。望軒唐
而永歎，甘貧賤以辭榮。」
世亂政苛，故如長沮、桀溺、荷蓧丈人(見論語)等達人，皆
逃祿而歸耕。陶公慨歎自己亦生於衰亂之世，為安身保性，
故「甘貧賤以辭榮」。「庚戌歲九月中於西田獲早稻」云﹕
「遙遙沮溺心，千載
12頁
乃相關，但願長如此，躬耕非所歎。」「丙辰歲八月中於下
囗田舍獲」云﹕「遙謝荷蓧翁，聊得從君栖。」皆可見其追
隨沮溺、荷蓧翁等達人，避亂保身之決心。因此，陶公在田
家辛勞的耕作之中，仍然歡欣的說﹕「四體誠乃疲，遮無異
患干。」(庚戌歲九月中於西田獲早稻)明、黃文煥云﹕「看
破世界之言，非閱世憂患後，不知此語之確。耕即有患餒而
已，無意外之異也。」(陶詩析義卷三)可謂知言。
其二，為棄名利以保身﹕老子云﹕「名與身孰親，身與
貨孰多，得與亡孰病。甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱
，知止不殆，可以長久。」世人常貪於名利，每忘身以殉之
，以致戕生傷性，故老子諄諄戒人當知止足也。陶公於老子
此言瞭悟最為透徹，其「五柳先生傳」自敘云﹕「閒靜少言
，不慕榮利。」「感士不遇賦」云﹕「既軒冕之非榮，豈縕
袍之為恥。」正是棄名利如敝屣。又「飲酒」之三云﹕
「道喪向千載，人人惜其情。 有酒不肯飲，但顧世間
名。 所以貴我身，豈不在一生。一生復能幾，倏如流
電驚。鼎鼎百年內，持此欲何成。」
大道久已喪失，亂世之情欲日滋，人人不知適性保真，但求
取虛名，殊不知百年之後，虛名又有何用，故陶公又云﹕「
百年歸邱壟，用此空名道。」(雜詩之四)可知求虛名之無益
。反之，人之一生轉瞬即過，猶如流電，怎能不加愛惜。此
乃陶公深知，名不過是身外之虛聲耳，與身較之，身親而名
疏，故貴身而棄名也。又「歸去來辭」云﹕
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「富貴非吾願，帝鄉不可期。」
正明言其不汲取富貴之心，既無求利之心，自然不會以物為
重，因此「飲酒」之十四云﹕「不覺知有我，安知物為貴。
」一除「我」見，則物無貴賤矣，能達「物、我」俱忘之境
界，則「身世之內所留尚有何物﹖」 (黃文煥「陶詩析義」
卷三) 所以，對關心錢財之漢故老，陶公不免調侃云﹕「問
金終寄心」(詠二疏)，對能善保其身之疏廣，疏受二人即讚
揚道﹕「放意樂餘年，遑恤身後慮。」(詠二疏)凡此，皆可
證陶公以身為親，以名利為疏之念，由此觀念出發自然能將
是非、得失、榮辱一皆等量齊觀，「飲酒」之六云﹕
「行止千萬端，誰知非與是。 是非苟相形，雷同共譽
毀。 三季多此事，達士似不爾。咄咄俗中惡，且當從
黃綺。」
末世出處紛雜，當時變節逐時之人，皆任意為是非毀譽，然
自達士觀之，乃皆俗世愚昧之人，故陶公決意效法夏黃公，
綺里季二位高士，將是非毀譽置之度外，一皆等量齊觀。其
「自祭文」亦云﹕
「寵非己榮，涅豈吾緇。匪貴前譽，孰重後歌。」
對世俗之讚譽既不以為榮，對世俗之毀謗也就不以為憾，「
寵、涅」在其胸中，乃齊一矣。終陶公一生，此念執守不移
，誠如其「五柳先生傳」云﹕「忘懷得失，以此自終。」莊
子「齊物論」郭象注云﹕「任自然而忘是非者，其體中獨任
天真而已。」可知，陶公此不計是非毀譽之觀念，實根源其
「任真」之本性也。
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陶公對得失、窮通之齊一觀念，則可由下列詩句中得知
﹕
「介焉安其業，所樂非窮通。人事固以拙，聊得長相
從。」(詠貧士之六)
「窮通靡攸慮，囗囗由化遷。」(歲暮和張常侍)
乃言窮通非其所樂，所慮也。既不以窮通為慮，也就能順應
窮達，堅守素志， 故云﹕「若不委窮達，素抱深可惜。」
(飲酒之十五)能守其素志，即能保有其自然之性，「任真自
得」(蕭統陶傳)矣。
由上可知，陶公之避亂、棄名、棄利，皆為其維護個人
真朴心性之處世之道，老子云﹕「罪莫大於可欲，禍莫大於
不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足。」 (道德經四
十六章)陶公誠為深諳「常足」之理的高士。
但避亂、棄名、棄利，為陶公「保身任真」之消極途徑
，而投身大自然，則為其「養真」之積極方法。按道家思想
本以自然為最高法則，故老子云﹕「道法自然」，因此，宇
宙中之萬象景物莫不以自然為歸，郭象「逍遙遊」注云﹕「
天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然
為正，自然者，不為而自然者也。」陶公受此自然觀念之影
響，更加上本身之「質性自然」(歸去來辭序)故一生深愛大
自然，「歸園田居」之一云﹕
「少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網中，一去三十
年。羇鳥戀舊林，池魚思故淵。開荒南野際，守拙歸
園田。……久在樊籠裏，復得返自然。」
塵網牽絆，令事事俱與本性相違，「返自然」三字，說盡歸
田之樂趣。正由於他對大自然的這一份深
15頁
愛，所以他能在自然景象中，體認「真」的精義，而使一己
的「真性」，更達到圓融的境地。探析陶公在自然中所得到
的體悟，大致可分三層境界，在第一層境界裏，山水景物的
寧靜和諧，給予陶公的是內心和諧的欣喜，如﹕
「見樹木交蔭，時鳥變聲，亦復欣然有喜。」(與子
儼等疏)
「洋洋平津，乃漱乃濯，邈邈遐景，載欣載矚，人亦
有言，稱心易足。」(時運之二)
「平疇交遠風，良苗亦懷新，雖未量歲功，即事多所
欣。」(癸卯歲始春懷古田舍之一)
樹茂鳥鳴，一片祥和﹔平澤遐景，恬靜閒適﹔田疇良苗，生
意盎然，此情此景，不僅令陶公內心充滿欣喜，更由此得到
無限啟示，進而體會凡事「稱心易足」之理，也更堅定了他
求真的信念。
在第二層境界裏，自然界的萬象景物，在陶公眼中，已
轉換成生命中的某些情操，也就是擺落了它們外在的形貌，
而襲取了它們內在的精義，如﹕
「雲無心以出岫，鳥倦飛而知還。景翳翳以將入，撫
孤松而盤桓。」(歸去來辭)
「孟夏草木長，繞屋樹扶疏。眾鳥欣有託，吾亦愛吾
廬。」(讀山海經之一)
「芳菊開林耀，青松冠巖列。懷此貞秀姿，卓為霜下
傑。」(和郭主薄之二)
「青松在東園，眾草沒其姿，凝霜殄異類，卓然見高
枝。」(飲酒之八)
以上數句，陶公已非單純賞景，這些景物都代表了陶公一己
的生命情調。如前二句中的「歸鳥」，即比喻厭棄塵世，回
歸田園的陶公，也正顯示出他澹泊名利，真朴自然的心性。
後二句中貞秀之芳菊，
16頁
卓然之青松，乃為陶公清高人格之象徵。此外，又如「山澗
清且淺，可以濯吾足。」(歸園田居之五)乃其處世哲學之自
白。可知，在這些詩句中自然景物所呈現的真理，實已與陶
公的生命情操合而為一。
在第三層的境界裏，陶公不必刻意擺落物象，而自然心
無凝滯，與天地萬物合而為一，這正是他虛靜心靈的最高境
界。「飲酒」詩第五首，就是這層心境的代表作，詩云﹕
「結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自
偏。採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相
與還。此中有真意，欲辯已忘言。」
「結廬在人境，而無車馬喧。」即面對物象而不為凝滯之意
，能達此境地者，全在「心遠」二字。清王士禎最能洞悉全
詩精義，其言曰﹕
「通章意在『心遠』二字，真意在此，忘言亦在此。
從古高人只是心無凝滯，空洞無涯，故所見高遠，非
一切名象之可障隔，又豈俗物之可妄干。有時而當靜
境，靜也，即動境亦靜。境有異而心無異者，遠故也
。心不滯物，在人境不虞其寂，逢車馬不覺其喧。籬
有菊則採之，採過則已，吾心無菊。忽悠然而見南山
，日夕而見山氣之佳，以悅鳥性，與之往還，山花人
鳥，偶然相對，一片化機，天真自具，既無名象，不
落言詮，其誰辨之﹖」(古學千金譜)
將陶公心境上清曠任真之高超境界，詮釋得鞭僻入裏。
由上可知，大自然萬象景觀，正給予了陶公無限啟迪，
與其自然本性相為印證，相為融合，乃將陶公真朴的修為，
提昇到至高無上的境界。
17頁
3、生死觀
關於生死問題，在理性上，陶公亦承認此乃屬宇宙之自
然現象，如「飲酒」之十一云﹕「有生必有死，早終非命促
。」生死為天地間必然現象，故不必為命之長短計較不休，
一切聽任自然，故能坦然而言「早終非命促」也。又「榮木
」云﹕「人生若寄，囗囗有時。」言人之在世，乃為暫時寄
存。莊子云﹕「生者，假借也，假之而生，生者，塵垢也，
死生為晝夜。」(至樂)「假借」者，不就是「若寄」之意。
因此，面對生死，陶公亦能保有一份老莊般安順自然、不哀
不樂之境，如「五月旦作和戴主薄」云﹕
「既來孰不去，人理固有終。居常待其盡，曲肱豈傷
沖。」
生死猶如來去，此乃自然現象，故以常理待之，清貧之中，
亦不失道家沖虛之德也。又「神釋」云﹕
「縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多
慮。」
泰然安順，不哀不樂，達觀至極，這不就是莊子所謂「安時
而處順，哀樂不能入也。」(養生主)的最佳註腳。
但是，陶公終究非哲人，又思想兼受儒家薰陶，所以在
生死問題上，也就和他的宿命思想一樣，並不能完全超脫情
的羈絆。因此，在他的詩文中，又時時透露出對生命短暫的
憂
「萬化相尋異，人生豈不勞。從古皆有沒，念之中心
焦。」(己酉歲九月九日)
「悲日月之遂往，悼吾年之不留。」(遊斜川序)
18頁
「常恐大化盡，氣力不及衰。」(還舊居)
對生死充滿焦慮、悲悼、恐懼之念，與前敘「居常待其盡」
(五月旦作和戴主薄)「應盡便須盡，無復獨多慮。」(神釋)
之態度，可說大相徑庭。由於這一層情的牽制，再加上道家
個人愛生貴身思想的激盪，於是，在陶公心中就興起了及時
行樂的念頭，「遊斜川」云﹕
「中觴縱遙情，忘彼千載憂。且極今朝樂，明日非所
求。」
以斜川美景薦酒，將人間煩憂忘卻，且極今日之樂，何必奢
求明日。又「諸人共遊周家墓柏下」云﹕
「感彼柏下人，安得不為懽。清歌散新聲，綠酒開芳
顏。未知明日事，余襟良以殫。」
見墓興感，故清歌美酒，且求今日之歡，明日之事，何人能
知。又「己酉歲九月九日」云﹕
「從古皆有沒，念之中心焦。何以稱我情，濁酒且自
陶。千載非所知，聊以永今朝。」
乃藉酒消除一己畏死之心理。郭銀田「田園詩人陶潛」一文
，曾分析陶公行樂之法，約有以下諸端，第一是在大自然裏
求遊放，第二是求可能的物質之饜足。第三是欣取天倫間的
溫暖。第四是追求嘉遁的快樂。 第五是攝取高貴的友情。
(註12)等，陶公利用以上五種行樂方法，使自己對生命
短暫的恐懼，獲得暫時的舒解。
由上可知陶公對生死問題，出現理性上和情感上兩種觀
念，在理性上他能安時處順，不著任何悲喜之情，但在感情
上，他又不免囿於生死之哀傷，難以跳出，唯有藉各種行樂
方法，暫時使自己求得解脫。
19頁
三、 政治思想
歷來討論陶公政治思想者，可分儒、道二派，持儒家思
想論者，如「宋書隱逸傳」認為陶公「自以高祖晉世宰輔，
恥復屈身後代。自高祖王業漸隆，不復肯仕。」(卷九十三)
乃以其為晉室忠臣。持道家思想論者，如清，馬墣認為陶公
「一生心事總在黃唐莫逮。」(陶詩本義卷四)實為一「沖虛
超越置身於晉宋之外的人物」(注13)其實，陶公思想既兼具
儒道二派，其政治思想自然也只兩者並具，見其於「述酒」
一詩中，對恭帝之被弒，東晉之滅亡深致哀悼，可知晉室忠
臣之說，亦非無據。然此文所論者乃陶公之道家思想，故今
僅論其道家思想之政治觀。
按道家政治思想之源起，實與周室寖衰，天下混亂之政
治背景有關。道家因見當時社會，政治黑暗，人心巧詐，乃
思恢復上古之安祥社會，而主張「小國寡民」之理想國。如
老子云﹕
「小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠
徙。雖有舟輿，無所乘之﹔雖有甲兵，無所陳之﹔使
民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗
，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」
(道德經八十章)
無為而治，使民恢復太古之化，歸於淳樸。莊子亦云﹕
「昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、
驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊廬氏、祝融氏、伏羲氏
、神農氏、當是時也，民結繩而用之。甘其食，美其
服，樂其俗，安其居，鄰國相
20頁
望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時
，則至治已。」(胠篋)
乃謂太古社會，人民安居樂業，堪稱至治。陶公生於晉宋亂
世道家思想盛行之際，故在政治上亦有復古思想，如「勸農
」云﹕
「悠悠上古，厥初生民，傲然自足，抱樸含真。」
上古乃為一豐衣足食、民風淳樸之社會。因此，陶公於詩文
中遂屢以黃唐為念，如﹕
「黃唐莫逮，慨獨在余。」(時運)
「愚生三季後，慨然念黃虞。」(贈羊長史)
「望軒唐而永歎，甘貧賤以辭榮。」(感士不遇賦)
乃為自己未能生於黃帝、唐虞之世，而深至感慨。而「桃花
源詩」及其記，則可謂陶公根據老子「小國寡民」之理想國
繪製而成的後世理想國的一幅藍圖。按歷來對於「桃花源記
」一文，說法紛紜，唐人都將其視為神仙窟之傳記，如王維
「桃源行」云﹕「初因避地去人間，更聞成仙遂不還。」 (
王右丞集卷六) 韓愈「桃源圖」云「神仙有無何渺茫，桃源
之說誠荒唐。」(昌黎先生集卷三)。宋人以下，有謂此篇乃
陶公恥事二姓之作，如洪邁云﹕「予竊意桃源之事，以避秦
為言。至云﹕『無論魏晉』，乃寓意於劉裕，託之於秦，借
以為喻耳。」(容齋隨筆三筆卷十)明、黃文煥云﹕「此憤宋
之說也。……觀其詩曰﹕『高舉尋吾契』蓋以避宋之懷匹避
秦也。」(陶詩析義卷四)有謂此篇乃追思「黃唐」之作，如
清、馬墣云﹕「淵明一生心事總在黃唐莫逮。其不欲出之意
，蓋自秦而決。故此詩一起即曰﹕
21頁
『嬴氏亂天紀，賢者避其世。』其託避秦人之言曰﹕『乃不
知有漢，無論魏晉。』是自露其懷確然矣，其胸中何嘗有晉
﹖論者乃以為守晉節而不仕宋，陋矣﹗燕雀安知鴻鵠之志哉
﹖」(陶詩本義卷四)清、陳沆云﹕「桃源避秦耳，而序云﹕
『乃不知有漢，無論魏晉。』何為乎﹖『雖無紀歷志，四時
自成歲。』其書甲子之意乎﹖雖然，經商山而懷綺用，傲南
窗而悟羲皇，豈徒滄桑黍麥之感耶﹖殆將追箕穎，友鴻濛超
然物外，進乎道矣﹗」(詩比興箋卷二)諸說之中，以馬墣、
陳沆之論，最為精審。馬墣以為「淵明一生心事，總在黃唐
莫逮。」陳沆以為陶公「殆將追箕穎，友鴻濛。」皆可謂知
言。今將老子「小國寡民」之理想國，與陶公「桃花源詩」
及其記，作一比較，即可知兩者相因相成之關係，而陶公追
跡上古社會之政治思想，更由此可得到明證。
「甘其食。」(道德經八十章)
「便要還家，設酒、殺雞作食。」「餘人各復延至其
家，皆出酒食。」(桃花源記)
「桃花源記」所敘雖為招待武陵漁夫，但有酒、有雞，亦可
見此處居民食之無匱也。
「美其服。」(道德經八十章)
「男女衣著，悉如外人。」(桃花源記)
「衣裳無新製。」(桃花源詩)
所謂「無新製」者，乃無新奇款式，悉與外界相同，乃以尋
常服飾為美也。
「安其居。」(道德經八十章)
22頁
「土地平曠，屋舍儼然。有良田、美池、桑竹之屬。
」(桃花源記)
「相命肆農耕，日入從所憩，桑竹垂餘蔭，菽稷隨時
藝，春蠶收長絲，秋熟靡王稅。」(桃花源詩)
「桃花源記」中所敘乃安居之環境，而詩中所敘者乃安居之
實際生活狀況。其中「秋熟靡王稅」一句正是王安石「桃源
行」所謂「雖有父子無君臣」(王臨川集卷四)之意，因無君
臣之行政組織，故秋熟亦不必繳納重稅也。由此正可窺見陶
公嚮往上古社會，自謂「羲皇上人」之深詣。
「樂其俗。」(道德經八十章)
「黃髮垂髫，並怡然自樂。」(桃花源記)
「黃孺縱行歌，斑白歡遊詣。」(桃花源詩)
老少縱歌，怡然自樂，正是「樂其俗」之昇平景象。
「鄰國相望，雞犬之聲相聞。」(道德經八十章)
「阡陌交通，雞犬相聞。」(桃花源記)
「荒路曖交通，雞犬互鳴吠。」(桃花源詩)
此段相承之跡，最為明顯。
「民至老死不相往來。」(道德經八十章)
「自云先世避秦時亂，率妻子邑人來此絕境，不復出
焉，遂與外人間隔。……太守即遣人隨其往，尋向所
誌，遂迷不復得路。……後遂無問津者。」 (桃花源記)
23頁
此處雖老子所謂「老死不相往來」之民，乃指上句雞犬相聞
之鄰國，而陶公所云乃為桃花源與外界之隔絕不相往來，但
就「不相往來」之意，乃可見兩者相承之蛛絲馬跡。此所以
陶公以「後遂無問津者」為結也。
由以上之排列比較，可證陶公之桃花源詩及其記，實為
脫胎於老子理想國，而寄寓本身所追尋之政治理想的一篇詩
文，其政治理想為何﹖乃上古「傲然自足，抱樸含真。」(
勸農)之社會也。在此一社會中，不見暴政、不見亂世，「
桃花源詩」云﹕「嬴氏亂天紀，賢者避其世。」乃以秦為暴
政亂世之代表也，而賢者避世之意，在陶公其他詩文中亦屢
見不鮮，其毅然歸隱田園之行徑，實可謂一己避世思想之實
踐也。而「桃花源」即為其「避世」思想下所繪製之烏托邦
。清、邱嘉穗謂桃花源﹕「設想甚奇，直於污濁世界中另闢
一天地，使人遊於黃、農之代。公蓋厭塵網而慕淳風，故嘗
自命為無懷，葛天之民，而此記即其寄託之意。」 (東山草
堂陶詩箋卷五)可謂得之。
四、經濟思想
經濟學自法人蒯奈(Quesnay 1694~1774) 建立體系，英
人亞丹斯密(Adam Smith 1723~1790)集其大成而後，乃於十
八世紀獨立成科。我國之經濟思想如「洪範」論富，「大學
」理財，以及諸子百家述及經濟者，亦所在多有，雖未能具
科學之體系，但經濟之原理原則，則早已普遍用及，如莊子
即其一。按道家的經濟思想，是以維持人民最低限度的供與
求為前提，蓋道家
24頁
主張清靜無為，故要求人無知無欲，如老子云﹕
「不貴難得之貨，使人不為盜，不見可欲，使民心不
亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其
骨，常使民無知無欲。」(道德經三章)
主張消除欲念，使經濟上的供與求減至最低程度。莊子亦云
﹕
「古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵
靜而百姓定。」(天地)
天下百姓如果人人能「無欲」，則財貨必足。但老、莊之所
謂「無欲」，亦非謂斷絕一切物質，乃言日常民生所需，求
最低限度之供應即可。陶公在經濟上也有這一層認知，其言
曰﹕
「耕織稱其用，過此奚所須。」(和劉柴桑)
「園蔬有餘滋，舊榖猶儲今。營己良有極，過足非所
欽。」(和郭主薄)
言但求衣食溫飽即可，「過足」又有何用﹖故非其所欽羡也
。
又莊子在經濟上，主張天下百姓應各司所職，如「秋水
」云﹕「天生萬民，必授之職。」萬民能各盡所能，始可各
取所需，故「徐無鬼」云﹕「農夫無草萊之事則不比，商賈
無市井之事則不比，庶人有旦暮之業則效，百工有器械之巧
則壯。」陶公亦主張付出勞力，以求取生活之所需，故為田
夫，則必須努力耕作，以換取衣食，「移居」之二云﹕
「衣食當須紀，力耕不吾欺。」
能努力耕作，必可獲至衣食之溫飽。如果不知自求溫飽，又
怎能求取心安﹖故「庚戌歲九月中於西田
25頁
獲早稻」云﹕
「人生歸有道，衣食固其端，孰是都不營，而以求自
安。」
人生歸向雖各有其道，但皆必先滿足衣食之需求，如果連衣
食都不知謀求，必難求取自安。清、沈德潛云﹕「自勉勉人
，每在耕稼，陶公異於晉人如此。」(古詩源卷九)誠哉斯言
。因此，陶公極力提倡務農，「勸農」詩云﹕
「……哲人伊何﹖時惟后稷，贍之伊何﹖實曰播植。
舜既躬耕，禹亦稼穡。遠若周典，八政始食。熙熙令
德，猗猗原陸，卉木繁榮，和風清穆。紛紛士女，趨
時競逐，桑婦宵興，農夫野宿。氣節易過，和澤難久
。冀缺攜儷，沮溺結耦。相彼賢達，猶勤壟畝，＃伊
眾庶，曳裙拱手。民生在勤，勤則不匱。宴安自逸，
歲暮奚冀，擔石不儲，飢寒交至。顧余儔列，能不懷
愧。……」
詩中歷敘后稷教農，聖人親耕，以及桑婦農夫及時耕作之情
形。又歎末世之人廢職曠業，不耕失時，其害必至飢寒交迫
之境地，怎能不深加警惕﹗以正面、反面殷勤反覆勸人必須
努力耕稼，陶公用心，可謂良苦﹗按陶公此注重農務之思想
，實亦與莊子思想不謀而合，莊子云﹕
「冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕種，形足以勞動﹔
秋收斂，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遙於
天地之間，而心意自得，吾何以天下為哉﹖」( 讓王)
春耕秋收，自給自足，逍遙自得，不為仕宦所羈，如此，方
可達道家清靜樸質之境地，可知莊子亦主張務農自足。
26頁
由此可知，陶公道家思想之經濟觀，計有三點﹕其一為
供求只需維持最低限度的「足」即可。其二為主張勞動。其
三為提倡務農。
由以上對陶公的道家思想，就天道觀、人生觀、政治思
想、經濟思想作一通盤之探討後，我們可以發現，陶公的道
家思想，並無如老、莊般精深的理論，以及周詳的體系，每
一種觀念，都只是點到為止而已，這是因為陶公終究只是個
文人，而並非思想家，因此，我們也不能以思想家的尺度去
衡量他。此外，又因為陶公思想，兼受儒、道二家的影響，
所以他在達觀之外，有時又不免憂思滿懷，慨歎志之不騁，
生之短暫、子之不肖、農作之苦等等，因此，他的達觀態度
，並不能算十分徹底。但雖然如此，有一點卻是可以肯定的
，那就是這些道家思想，陶公都能去努力實踐，而非徒託空
言，這也就是陶公為後世所景仰處
佛家思想
魏晉南北朝為佛經大量翻譯入我國的時代，此時佛學，
以鳩摩羅什、道安、慧遠及佛陀跋陀羅四人為中心人物。羅
什與道安的佈教範圍在北方，而慧遠與覺賢的佈教範圍則在
南方。陶公家居九江柴桑，與結社九江縣南廬山之慧遠法師
交誼頗深，「蓮社高賢傳」云﹕「遠法師與諸賢結蓮社，以
書招淵明，淵明曰﹕『若許飲則往。』許之，遂造焉，忽攢
眉而去。」又李元中「蓮社圖記」亦載云﹕「道士陸修靜，
居簡寂觀，亦常來社中，與遠相善。遠自居東林，足不越虎
溪，一日送陸道士，忽行
27頁
過溪，相持而笑。又常令人沽酒，引淵明來，故詩人有『愛
陶長官醉兀兀，送陸道士行遲遲。沽酒過溪俱破戒，彼何人
斯師如斯。』」由以上所載之陶公軼事中，可得知者有二﹕
其一即陶公與慧遠法師深篤之情誼。其二為陶公對蓮社念佛
得見西方阿彌陀佛，以保持心定(註14)的方式，未敢苟同
，乃有至蓮社忽又攢眉而去之事。但他對慧遠法師本人，還
是十分敬佩的，曾向人稱揚遠公的議論說﹕「令人頗發深省
。」(註15)因此可知，在佛理盛行，以及與慧遠法師的密
切交往之中，陶公受佛教思想的薰陶，也是自然的事。
佛教思想表現在陶公詩文中的有二點﹕其一是對宇宙人
生空幻的認定，如﹕
「人生似幻化，終當歸空無。」(歸園田居之四)
「吾生夢幻間，何事紲塵羈。」(飲酒之八)
「流幻百年中，寒暑日相推。」(還舊居)
人生本屬空幻，百年以後，一切皆歸於虛無。按這種「無我
」的思想，實出之於佛教，佛教認為一切萬物皆屬無常，每
於生滅中變遷，皆非實有，故世上之人亦非實有，此即「無
我」也。然人常因「無明」(即愚媒昧無知)，執著於物及我
，即所謂「物執」與「我執」，因而幻想萬物及我皆為實有
，乃生種種痛苦。佛祖把人生的痛苦歸納為四大項，即生、
老、病、死，「四諦品」第二十五云﹕「所謂苦諦者，生苦
、老苦、病苦、死苦。憂悲惱苦、怨憎會苦、恩愛別苦、所
欲不得苦、取要言之，五陰盛苦，是謂苦諦。」 (增一阿含
經第十七)陶公對人生的這四項苦諦，可謂感受深切，如「
怨詩楚調示龐主
28頁
薄鄧治中」云﹕
「弱冠逢世阻，始室喪其偏。炎火屢焚如，螟蜮恣中
田。風雨縱橫至，收斂不盈廛。夏日常抱飢，寒夜無
被眠，造夕思雞鳴，及晨願鳥遷，在己何怨天，離憂
悽目前。」
世亂妻喪、火災蟲害、飢寒迫人，無一非痛若之事。又如「
雜詩」之二云﹕
「日月擲人去，有志不獲騁，念此懷悲悽，終曉不能
靜。」
壯志不酬之悲悽，令人不能成眠。此乃生之苦。又「雜詩」
之五云﹕
「荏苒歲月頹，此心稍已去。值歡無復娛，每每多憂
慮，氣力漸衰損，轉覺日不如。」
歲月荏苒，體力日衰，時不我與。此乃老之苦。又如「與子
儼等疏」云﹕
「病患以來，漸就衰損，親舊不遺，每以藥石見救，
自恐大分將有限也。」
病體日漸衰弱，自恐非藥石能救也。又「答龐參軍」序亦云
﹕「吾抱疾多年，不復為文，本既不豐，復老病繼之。」可
知陶公老年頗為病患所苦。又如﹕「己酉歲九月九日」云﹕
「從古皆有沒，念之中心焦。」
「影答形」云﹕
「身沒名亦盡，念之五情熱。」
此乃死之苦也。因此不禁令陶公深歎曰﹕「人生實難，死如
之何﹖」(自祭文)在他親嚐這些生、老、病的痛苦，以及焦
慮死亡的經歷之中，也就自然體悟到佛教所謂人生實為虛幻
的道理。但是，這點佛
29頁
光並未牽引陶公遁入禪理，最後他還是執守了道家的精義，
歸向大自然，以求「抱樸守靜」(感士不遇賦)之境界。
其二為冥報的思想，陶公「乞食」詩云﹕
「感子漂毋惠，愧我非韓才。銜戢知何謝，冥報以相
貽。」
因感主人賜食之盛情，乃欲冥報以謝之。按佛教認為宇宙間
有冥顯兩界存在，冥界者乃人死後之世界，顯界者乃娑婆世
界也。冥界有所謂冥眾，如漢光類聚二曰﹕「佛前備香華，
請不現前冥眾起四弘誓願。」「不現前冥眾」即謂諸鬼神、
炎魔王等非人目所見之諸眾也。陶公所謂「冥報」者，即謂
死後於幽冥間再報答恩惠之意。這種報答的思想，可說是出
自佛教「業報」的理論，佛教認為善業得善報、惡業得惡報
，而且此種業力，不但可以達到現生的報應，更能達到來生
的報應。主人既能施食為善，自然能得到善報。
由上可知，在儒、道、佛三家思想中，陶公受佛家思想
的影響，可說最少，實不能與儒、道二家思想相提並論。所
以說，陶公終究還是個入世的隱者。
附 註
(註1): 後漢書許劭傳云﹕「劭與靖俱有高名，好共覈論鄉
黨人物，每月輒更其品題，故汝南俗有月旦評焉。
」(卷六八)
(註2): 見范壽康「中國哲學史綱要」第二編第二章。
(按﹕以下註釋，原文複印件闕。)文章定位：
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