悲智先生否定《阿含經》中本識存在的教證而成為斷見論者。但是斷見論者通常都會害怕別人說他是斷滅見者，就要建立自己虛妄想像的法來作為不生不滅的涅槃，因此在斷見中又墮入常見中而不自知，於是具足斷、常二見。悲智先生就是這種典型的人物。悲智說：
佛教正法的“无想定”则称为“净无想道”，是以“无我”正见为基础，以离一切相，而不念一切想，如此方可以证得真正的无想定，乃至达到真正的无想——涅槃。(頁20-21)
悲智將外道所修的無想定錯誤地解釋為佛教正法的「淨無想道」。這是純粹以文字比對為方法論者的誤區。因為他只會作文字比對，不能理解無想的各種意涵，所以誤認所有的「無想」統統都相等。這是幼兒般的文字比對方法，連小學生的程度都沒有。「淨無想道」的「無想」，其實是指非想非非想天的「無想」，與四禪中的無想天所屬「無想定」的「無想」是截然不同的，悲智顯然並未知此。三三昧的無想三昧，有時亦譯為無想定；但不能因為三三昧的無想三昧有時亦譯為無想定，就因此否定有外道的無想天存在。（證明無想定是外道所落入的無想天，以及三三昧的無想三昧，有時譯為無想定，二者不應混同，將在後面辨正無想定的系列專文中再舉出經文的教證）因為「淨無想道」在《中阿含經》卷18明載：
復次，多聞聖弟子作如是觀：「若現世欲及後世欲，若現世色及後世色，若現世欲想、後世欲想，若現世色想、後世色想及不動想、無所有處想。彼一切想是無常法，是苦，是滅。」彼於爾時而得無想。彼如是行，如是學，如是修習而廣布，便於處得心淨。於處得心淨已，比丘者或於此得入無想，或以慧為解；彼於後時身壞命終，因本意故必至無想處，是謂說淨無想道。」(CBETA, T01, no. 26, p. 543, a5-1)
淨無想道是對「若現世欲想、後世欲想，若現世色想、後世色想及不動想、無所有處想」，都要實證彼一切想是無常法，是苦，是滅。顯然，淨無想道是超越「若現世欲想、後世欲想」的欲界，超越「現世色想、後世色想」的色界，乃至超越「無色界的無所有處想」，所以最後的無想是指非想非非想天的無想，而不是攝屬於色界無想天的無想。
像這麼簡單的經文，悲智先生都能夠錯解其意而混為一譚，可見其解讀經文的能力真的大有問題。同樣的，悲智主張無想定（或淨無想道）「是以“无我”正见为基础，以离一切相，而不念一切想，如此方可以证真正的无想定，乃至达到真正的无想——涅槃」（悲智此處說的「無我正見」是錯謬的，限於篇幅不予辨正），這樣的說法也是大有問題的。因為《中阿含經》的《淨不動道經》後面緊接著淨無想道而說：
是時，尊者阿難執拂侍佛。於是尊者阿難叉手向佛，白曰：「世尊！若有比丘如是行：無我，無我所，我當不有，我所當不有。若本有者，便盡得捨。世尊！比丘行如是，彼為盡得般涅槃耶？」世尊告曰：「阿難！此事不定。或有得者，或有不得。」(CBETA, T01, no. 26, p. 543, a9-15)
經文中阿難問世尊：「比丘們修了淨不動道乃至淨無想道，並且行無我．無我所，彼為盡得般涅槃耶？」世尊答說「此事不定。或有得者，或有不得。」表示即使修無我、無我所的淨無想道，還不一定是可以得般涅槃。而且經文也說淨無想道的修學「於處得心淨已，比丘者或於此得入無想，或以慧為解。」表示還有必修的慧，才能獲得真正的解脫，才能證得涅槃。凡此種種聖教，皆與悲智所說相違；但這些內容是屬於實修者所討論修證的細節與內容，遠非具外道見解的文字宗徒所能知的，就算為悲智說了他也不懂、也不信，我們就省點筆墨吧。
由此可知悲智解讀經典真的大有問題。乃至悲智所推崇與依據的南傳《尼柯耶》中《善星經》，只說眾生心傾向於世間五欲、傾向於不動而離欲、傾向於無所有處而離不動結、傾向非想非非想而離無所有處結、傾向於涅槃而離非想非非想處結等五種，因此修到非想非非想處仍然有結而不得涅槃，因為落入意識境界中，絕非落入欲界意識境界中的悲智所知。《不動利益經》則說為第一不動利益行道、第二不動利益行道、第三不動利益行道、第一無所有處利益行道、第二無所有處利益行道、第三無所有處利益行道、非想非非想處利益行道；同樣的，後面也討論到比丘是否般涅槃的問題。因此，即使真的修成淨無想道，要到達般涅槃尚且不定，因為還有智慧要修學。至於悲智先生把外道無想天所修的無想定，等同於淨無想道所在的非想非非想處定，其荒謬與錯置，真是令人匪夷所思。然而，這些都是因為悲智完全採用幼兒般的文字比對法，而且強不知卻以為知，所導致的錯誤。關於無想定的辨正所涉及的問題較廣，悲智所犯的錯誤更多，其中的淆訛頗多，我們在後面的系列再擇其大錯之處略述。在此只是略提，是避免讀者被悲智所誤導。
從悲智先生的一句話中，我們簡略的說明就已有這麼多錯謬之處。既然簡單交待過一些重大錯誤了，我們來看看悲智的斷滅見中所隱藏的常見：真正的无想——涅槃。悲智先生主張「真正的无想——涅槃」，這樣的說法，顯示出悲智其實也是個常見外道，而且不符聖教與實證解脫者的現量。
首先來看悲智先生的主張為什麼是常見外道論者。因為在剛才這個主張之後，悲智先生說：
灭尽定只是灭尽受阴、想阴二个心法，故而称为灭受想定，行阴与识阴并没有灭，何况识阴与行阴俱（后文还会破斥其从相似伪经中学来的识阴未灭而灭行阴的邪见），这在前面系列文章中已经讲过了。（頁24）
上述的引文，有許多錯誤，為節省篇幅與行文簡潔，我們就不先交待了。我們看，悲智主張「灭尽定只是灭尽受阴、想阴二个心法，故而称为灭受想定，行阴与识阴并没有灭」，顯然依照悲智對涅槃的定義，「灭尽想阴」就是「真正的无想——涅槃」了。所以，就悲智自己定義的「真正的无想——涅槃」來看，滅盡定應該就是「涅槃」了。可是悲智又自己說滅盡定中「行阴与识阴并没有灭」。那麼悲智口中所說的「真正的无想——涅槃」，其實是還有行陰與識陰存在。這就是標準的常見論者，錯將無想的境界就當作是涅槃了：錯以為涅槃只要是真正的無想就是了。
當然，悲智所主張「真正的无想——涅槃」，依他的「智慧」而言，也有可能並不是指滅盡想陰的無想，而只是意識心中沒有語言文字、沒有妄念的欲界意識境界，就將之當作是四禪中或非想非非想定中的無想。如果悲智所主張的是此種「無想」，其實是比上述層次更低的常見論者，因為意識心中沒有語言文字、沒有妄念，根本不能稱為「無想」；因為了知自己心中沒有語言文字、沒有妄念，這就是「想陰」的存在。因此，不論悲智定義為哪一種無想，其實都是常見論者的無想。而且這樣的主張一定會造成邏輯上的自相矛盾。所以，悲智是標準的常見外道論者。
常見外道論者除了會有上述邏輯上的矛盾外，也不符聖教。因為眾所週知，滅盡定只是定，並不是無餘涅槃；涅槃是要滅盡五陰的。除了這樣的矛盾與不符聖教外，這也顯是悲智是個無修無證的文字宗徒，所以只會文字比對，對於真正關鍵的聖教並不瞭解。所以，悲智對於涅槃只是墮於想像而不離欲界意識境界，對於自己的主張與《阿含經》的聖法印相違背，則渾然不知。例如，《雜阿含經》卷3：
爾時，世尊告諸比丘：「當說聖法印及見清淨。諦聽！善思！若有比丘作是說『我於空三昧未有所得，而起無相、無所有、離慢知見』者，莫作是說。所以者何？若於空未得者而言『我得無相、無所有、離慢知見』者，無有是處。若有比丘作是說『我得空，能起無相、無所有、離慢知見』者，此則善說。所以者何？若得空已，能起無相、無所有、離慢知見者，斯有是處。」(CBETA, T02, no. 99, p. 20, a26)
《雜阿含經》說聖法印及見清淨的標準，是要先得根本法印「空」（涅槃）之後，才能起於無相（無想）、無所有等等對治法印，才能離慢。若是有人主張不必得根本法印「空」（涅槃）的實證，就能起無相（無想）、無所有等等對治法印，而說他已經離慢者，無有是處。換言之，若有人主張無相（無想）或無所有等等對治法印，就是涅槃者，那麼此人就是知見不清淨的人。因為三三昧中的「空」，才是指稱「涅槃」。（但聲聞人證得三三昧時只知蘊處界空，不能證得涅槃本心如來藏）因為無餘涅槃的本際如來藏心本體，是空掉一切法；只有滅盡五陰十八界等等一切法後，獨存第八識空性如來藏心體，才是涅槃。詳細解說《雜阿含經》的聖法印與見清淨，實非此略答之文所能成辦，就請悲智先生參閱2008年出刊的《正覺學報》第二期中略說的內容。
由此可知，悲智先生建立「真正的无想——涅槃」是自相矛盾的，而且與經教有極多的違背，限於篇幅只能隨意略述一、二點，除非悲智還想要在這上面繼續辯證。看來悲智先生並沒有辦法反觀自己的過失，因為他只是常見外道論者，又只相信幼兒般的文字比對法，對於經典中真正的法義，便全然無知了。
