《日蝕》是我在二十一至二十二歲時所寫的小說。我將這部作品投稿到日本的文藝雜誌《新潮》之後就出道了，隔年便獲得芥川龍之介獎。當時的我還是京都大學法學部的在校生，因而引起了很大的迴響。從這個意義上來說，我的出道可謂十分幸運。
這十六部小說雖然能看出某種連續性，但每一部都採取了非常不同的風格和主題。若有讀者已經讀過臺灣譯本的《日間演奏會散場時》、《那個男人》、《馬賽克下的裸露》，可能會對這些作品與《日蝕》的巨大差異感到驚訝。這與其說是刻意為之，可能更多的是出於我的本性。我是個每次作品的風格都會大幅改變的小說家，在日本的讀者們是這樣認識我的，也有些讀者正是對我的這種變化感到有趣，然而，當部分作品被翻譯到海外時，我就經常給人一種作品風格難以掌握的混亂印象。
我出生於一九七五年，並從八○年代後半到九○年代開始認真閱讀小說，這段時期，日本的泡沫經濟正好達到顛峰，隨後崩潰，便開始進入後來被稱為「失落的三十年」的經濟衰退時期。我們這個世代是日本「失落的一代」，面臨到「就業冰河期」的就業困難。在第二次世界大戰後的日本，我們是第一個預感到，也實際感受到無法過上像父母輩那樣富裕生活的世代。
在政治方面，雖然東西冷戰結束是好事一樁，但緊接著就爆發了波斯灣戰爭，而日本在是否參與戰爭的問題上，動搖了戰後作為和平國家的立場。雖然日本致力於改善與東亞、東南亞各國的關係，但右派人士對於戰爭責任的議題則出現了反動，至今，這種芥蒂仍然存在。整個社會失去了認同，瀰漫著虛無主義的氛圍。
不只是漠然的停滯感，一九九五年，也就是我京都大學一年級時，發生了「阪神淡路大地震」。我親眼目睹了始料未及的都市毀滅之慘狀，震驚無比。京都與災區近在咫尺，因此朋友中不乏有人必須過著避難所生活，或失去親人。幾個月後，東京又發生了奧姆真理教地下鐵沙林毒氣事件，那完全就是字面上的，世紀末的末世氛圍。
另一方面，網際網路才剛剛起步，還未普及到一般大眾，人們的想法無處表達，鬱積在心裡，有一股非常令人窒息的閉塞感。
我漸漸不知道自己到底該如何在這個世界上活下去。雖然想要活下去的心情強烈到讓人折騰的地步，但卻完全看不見未來。
身為一名法學部的學生，我對學習法律不是太投入，但對西方政治思想史的講座卻有著強烈的興趣。我花了兩年的時間聽講，深入學習從蘇格拉底以前到法國當代思想家如德希達、德勒茲等的這兩千年間的西方思想史，也參加了討論課，受到專攻海德格的小野紀明教授的深刻影響。另一方面，我雖然不是文學部的學生，卻一直在寫小說。我強烈地想要成為小說家，因此大量閱讀，也可以說是胡亂雜讀。也是從那時起，我就開始自學文學史和宗教史。
我對漢斯．約納斯的諾斯底主義相關著作產生了興趣。諾斯底主義認為，這個世界是巨匠造物主德謬哥這位「惡神」所創造的邪惡之地，必須要向善的宇宙至高神尋求救贖；有一些思想運動受其影響，並在之後，於歐洲歷史裡像是地下水脈一般被承繼下來。我特別關注中世紀末期，一個在法國南部被稱為卡特里派的異端運動。由於瘟疫蔓延與戰禍而對這個世界感到絕望的人們，對諾斯底主義的思想產生共鳴，而對自己施加極端的禁慾，夢想著死後的來世能到達至高神的善良世界。
對此，基督教的聖道明為了對抗被稱為卡特里派「完美者」的領導者們，也自行貫徹清貧，在各地進行布道，開始了新型態的傳教活動。
在此之前，我一直認為基督教是一個禁欲的、宣揚神的國度優於這個物質世界的宗教。從世俗主義的角度來看確實如此，而且從保羅、奧古斯丁、聖額我略一世開始，其對身體的認識也是悲觀的、否定的，我本人也特別受尼采的影響而如此相信著。然而，與卡特里派這樣的異端相比，中世紀後期的基督教中也出現了像讓．熱爾松這樣對身體持更加肯定態度的觀點。托馬斯．阿奎那引入了亞里斯多德的哲學，建構了從這個物質世界直到上帝的巨大連續等級制度，藉由目的論的世界觀，在神學的層面對這個物質世界進行了價值排序。此外，贖罪神學強調基督的人性和受難的意義，這與早期基督教重視基督的復活和神性形成對比。更甚，之後文藝復興時期對身體的讚美，也已眾所周知。
對於身體，教會在歷史上從未有過統一的看法，其對肉體和物質世界也並非全盤否定，而是一方面與靈性生活保持著極其微妙的平衡，一方面維持著肯定的態度。我雖然不是基督徒，但在這個時期重新對基督教產生了非常強烈的興趣。
無論如何最重要的是，在基督教中，這個世界是由神創造的，而且為了贖人類的原罪，基督道成肉身。這兩點和諾斯底主義有決定性的差別，因此，在基督教中是絕不能完全否定這個世界的。
在九○年代後半的閉塞感之中，我對於那些醉心於卡特里派的人們的絕望感產生了共鳴。但另一方面，身為一個二十歲左右的年輕人，雖然對這個世界感到厭煩，但除了活在這個世界上別無選擇，而且我強烈地感受到，我想要活下去，我必須活下去。
因此，我又從另外三個思想運動來探討這些中世紀末期的人們與現實世界的關係。
一個是異端審判和女巫審判。
當維持共同體的價值觀大幅動搖時，我們會將異質的存在視為「惡」，藉由與之對抗、排除，來確保共同性。
當我們互相對視彼此的臉，會意識到價值觀的差異而產生斷裂，但當我們敵對地注視著同一個對象的時候，就不會在意身邊的人與自己的差異。德國政治思想家卡爾．施密特將政治的本質定義為區別敵我，這在今日仍然可以看到，是一種空虛且往往極其有害的連結。而在女巫審判中進行的拷問，則可以看到一種非常激烈的欲望，試圖從這個肉體和物質世界當中將「惡」排除並加以淨化。
另一個是煉金術。煉金術一向被理解為一種試圖將物質變成黃金的荒謬嘗試。然而，其實際的工作並非直接改變物質，而是以製造能夠實現這種變化的「賢者之石」為目的。我將這個「賢者之石」解釋為一種能將微不足道的物質世界給賦予價值的工具。黃金是價值的象徵。
煉金術的圖像是以「對立的統一」為主題的奇想寓言世界，光是盯著看就會讓人興趣盎然，而不只是荷米斯和瑪爾斯等希臘羅馬神話當中的神祇，「賢者之石」那透過死亡和重生而被擬人化的姿態，也與基督的形象有重疊之處。「賢者之石」被描繪成一種能發揮萬能神性之物，不僅能將物質變成黃金，能夠治癒疾病等等。從這個意義上說，製造「賢者之石」的工作也可以解釋為試圖將物質透過人工的方式「道成肉身」，獲得神的超越能力。當然，這是一個無比異端的想法。
煉金術也有開創實驗科學先河的一面，亦留下了如酒精蒸餾等成果，但是，科學是藉由化學變化來嘗試改變物質並賦予價值，相對於此，煉金術則始終是神學的魔術。
最後，第三個，則是神祕主義。這是超越物質世界和肉體，與神合一的體驗，但神祕主義者們無法一直停留在那種狀態，一旦回到現實，他們便要以曾經與神合而為一的肉體在這個世界上繼續活下去。就修道士而言，像艾克哈特大師和聖十字若望等人，則留下了許多基於這種視野的講道。
這三種面對瀕臨崩毀的中世紀末期世界的態度──試圖淨化現實、試圖為現實賦予價值、試圖超越現實──深深吸引了在九○年代末的日本煩惱著如何過活的我。而我作為一個想要寫小說的人，便決定將這三者結合在一起，同時將那些要被經歷的事件和空間，設定在南法的一個小村莊。
這些元素自然而然地融合，故事遂由此誕生。這麼說也是因為，在那些展現煉金術工作過程的寓言當中，也不乏有場景能讓人聯想到女巫審判的拷問和火刑，而且，煉金術裡「對立的統一」這一思想，在神祕主義者們那超越理性認識而達至神的視野中也經常出現，所以至少在表象層面上，這三者是相互關聯的。
就我個人的生命態度而言，我希望像煉金術師一樣，用語言來為現實賦予價值。我是這樣理解亞杜．韓波的〈語言的煉金術〉這首詩的。但是，對讀者來說，我則期待閱讀我的小說，能成為超越這個沉重現實的神祕主義體驗場。作品中，有個跨頁完全空白的場景，本作正是為了那個空無一物的頁面而寫的。
寫完《日蝕》之後，我的第二部作品是《一月物語》，這是一部幻想小說，描寫日本的現代化與浪漫主義的接受，以及其如何與佛教「空」的思想彼此矛盾。然而，我不能一直用神祕主義者的角度來寫小說，所以第三部作品，我寫了一部大長篇小說《葬送》，其中以七月王政時期的巴黎為舞台，並以蕭邦和德拉克洛瓦為主角，更具體地處理了人類之間的溝通問題。當時，日本的文壇瀰漫著一股犬儒主義，認為小說這種文類已經終結了，所以我的這個嘗試，也帶有重新審視現代和現代小說的意義。
之後，受到美國九一一襲擊事件和網際網路普及的衝擊，我為了尋找一種新的小說表現形式來承載這個現實，而連續寫了一段時間的實驗性短篇。我開始以當代日本為舞台寫作長篇小說，是在《決壞》（二○○七年）以後的事了。
今天，閱讀《日蝕》有什麼意義呢？這個時機點，剛好英譯版也已經出版，所以我重新回顧了這個以遙遠的中世紀末期歐洲為舞台，同時深深反映了九○年代後半日本閉塞狀況的故事，並且發現，這裡所提出的問題都還不能說是「已經解決」，反而看起來有更加惡化的態勢。這與其說是我所預言的，倒不如說是九○年代這個時代本身就帶有的悲傷預言。
然而，如前所述，這個作品的創作動機，是尚未完全成為小說家的我「想要在這個世界上活下去」的強烈欲望。其中充滿著只有青年期的小說家才能夠擁有的那種緊迫感、那種自我激勵人生的力量。
能夠再一次與臺灣的讀者們分享當時我最需要的那種體驗，是我至高無上的喜悅。
（本文係《日蝕》臺灣新版序文，聯合文學出版）
時報副刊2025.01.17
