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論陶淵明的詩作中的生死觀與佛教生死觀相應之處

 

摘要

 

本論文企圖從陶淵明的作品中找到與佛教生死觀相應之點，筆者以陶淵明的〈神釋〉和〈擬挽歌辭‧三首〉就「對生死無所畏懼」、「死後如何與把握當下」與「死後的有覺與無覺」等面向展開討論。

 

關鍵字:陶淵明、佛教生死觀

一、前言

子曰：「未知生，焉知死」[1]，在中國傳統的儒家思想觀中，主張不要去談論未知的東西，到了漢代，漢武帝獨尊儒術，中國的讀書人大部分都是儒生，既然為儒生，當然汲汲於經世濟學之道，對死亡的看法理所當然克守孔子的教誨，導致中國文學對死後世界的描寫相較於西方文學遜色許多。西方長久以來受基督教的影響，基督教的經典《聖經》中就有許多章節對不可知的世界有系統性的描寫，比如新約聖經的《啟示錄》對世界末日、基督的再來、死後的世界有著遼闊的想像。基督教與希臘羅馬神話對不可知世界的想像，一直不斷地影響著西方的文學，到了但丁的《神曲》對死亡的世界描寫的更是深邃廣博。而中國一直到佛教的傳入，中國文人受到外來文化的薰陶，才漸漸在作品中對死亡加以想像。

佛教對生死有一套龐大精深的理解，佛教在西漢傳來中國，到了魏晉南北朝，中國文化的肌理，也漸漸滲透了佛教的哲學觀，陶淵明曾受廬山慧遠大師的邀請，參加蓮社，念佛共同往生西方極樂世界，但陶淵明身為一個農夫，若不耕種，生計就會發生問題，所以陶淵明對於蓮社的活動並沒有積極的投入，但走過的必留下痕跡，陶淵明在其多首詩作有寫到陶淵明自身的生死觀，佛教的生死觀是否有影響到陶淵明的生死觀，兩者之間是否有相應之處，筆者感到好奇。

 

二、對生死無所畏懼

 

就佛教的哲學來說，生死實為一體，有生必有死，有死必有生，生命是沒有斷滅的，而死亡只不過換了一個肉身，羅漢畏懼生死，住於偏真涅槃，只有大乘的菩薩不住生死也不住涅槃，將生死與涅槃看成一件事情，陶淵明的〈神釋〉一詩便指涉到此境界:

 

大鉤無私力，萬物自森著。

人為三才中，豈不以我故？

與君雖異物，生而相依附。

結托善惡同，安得不相語。

三皇大聖人，今復在何處？

彭祖愛永年，欲留不得住。

老少同一死，賢愚無復數。

日醉或能忘，將非促齡具？

立善常所欣，誰當為汝譽？

甚念傷吾生，正宜委運去。

縱浪大化中，不喜亦不懼

應盡便須盡，無復獨多慮。[2]

 

詩題〈神釋〉的「神」如同佛教所說的真如、真心、如來藏，如同《大乘入愣伽經》中說云:

 

阿梨耶識，名如來藏。無共意轉識熏習，故名為空。具足無漏薰習法故，名為不空。大慧！愚痴凡夫，不覺不知，執著諸法剎那不住，墮在邪見，而作是言；無漏之法，亦剎那不住，破彼真如如來藏故。大慧！五識身者，不生六道，不受苦樂，不作涅槃因。大慧！如來藏不受苦樂，非生死因；餘法者，共生共滅。[3]

 

也是六祖慧能所說的自性，六祖慧能在《六祖慧能》所說的自性:

 

何期自性本自清淨。何期自性本不生滅。何期自性本自具足。何期自性本無動搖。何期自性能生萬法。[4]

 

釋迦牟尼佛成佛之時，說一切眾生本具如來德性，所謂的如來德行就是佛性就是如來藏也是六祖慧能所說的自性，《涅槃經》在魏晉南北朝時期即透翻譯被介紹來中國，東晉的法顯翻譯六卷本的《涅槃經》，北涼曇無讖所翻譯四十卷《涅槃經》，後來在劉宋時期慧嚴、慧觀、謝靈運與道生將法顯與曇無讖所翻譯的《涅槃經》加以融合成三十六卷的南本《涅槃經》。《涅槃經》所要宣說的是眾生皆具佛性，佛性生出一切相:

 

善男子！譬如金師，以一種金，隨意造作種瓔珞；所謂鉗、鐘、環、釧、釵、鐺、天冠、臂印；雖有如是差別不同，然不離金。[5]

 

而陶淵明〈神釋〉詩中的「大鉤無私力/萬物自森著/人為三才中/豈不以我故」所說的「我」就是佛性。佛陀所領悟的宇宙真理就是「無常」和「平等」；「無常」所指的是宇宙沒有真實不變的事物，一切的外相都不斷在變化，人有生老病死，世界有成住壞空，而「平等」所指的是一切眾生都是平等的，都是眾緣所和合的，沒有所謂的宇宙主宰，一切的眾生都具有相同的佛性，都有成佛的可能。陶淵明詩中的前四句指出大化是平等無私的，萬物依自己的樣貌存在，人之所以與天、地並稱三才，無非是具有真如的緣故。

陶淵明詩中又說道:「三皇大聖人/今復在何處/彭祖愛永年/欲留不得住/老少同一死/賢愚無復數/日醉或能忘/將非促齡具/立善常所欣/誰當為汝譽/甚念傷吾生/正宜委運去」，在大化之中不管是聖是愚，形體終將毀損，隨著大化，随著各自的業力、願力，在輪迴之中，不停地在六道中流轉，而生後的榮辱，我們當事人是無法得知的，陶淵明作出了一個結論:「縱浪大化中/不喜亦不懼/應盡便須盡/無復獨多慮」，這幾句詩行彷若得道高僧所寫，面對生死的變化，不歡喜也不畏懼，當死亡來臨的時候便坦然接受，但當下的此刻，對死亡不憂慮也不思慮。正如聖嚴法師所說的：「如果生存、生活得沒有尊嚴，那死亡有什麼好可惜的？生命又有什麼可喜的？相反的，如果死得很有尊嚴，那死亡又有什麼值得悲哀的呢？」[6]聖嚴法師又說:「生存和死亡，都是無限時間之中的必然；不應該死的時候不應求死，必須要死的時候，貪生也沒有用。」[7]陶淵明這種面對生死不喜不懼的勇氣，當死亡來臨的時候，倘然的接受；這種境界是很多修行者所追求的目標，如何突破生死的幻象？如何生死自在？陶淵明在這幾行詩句便達到了。

 

三、死後如何與把握當下

 

金剛經：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」[8]，唯一可以做的就是把握當下的此時此刻，陶淵明也體悟到了這一點，在〈擬挽歌辭‧第一首〉中陶淵明提到生後的榮辱，誰可以知道呢？詩人在詩末的結論提到，死後只有遺憾生前飲酒不足，間接地勸免讀者，活在當下，把握活著的快樂:

 

有生必有死，早終非命促。

昨暮同為人，今旦在鬼錄。

魂氣散何之？枯形寄空木。

嬌兒索父啼，良友撫我哭。

得失不復知，是非安能覺？

千秋萬歲後，誰知榮與辱？

但恨在世時，飲酒不得足。[9]

 

陶淵有在這首詩表達出他的豁達的人生觀，他在詩中說人必有一死並且想像死後所會發生的場景:靈魂散至四方，形體躺在棺木裡，親友一同為其哭泣。面對這樣悲傷的場景，陶淵明卻詩風一轉，說今後將不再有患得患失，不再有是非判斷，身後的榮辱誰能知道呢？唯一遺憾的是自己在身前飲酒不得足。

陶淵明在這首詩中很清楚地提出「魂氣散何之，枯形寄空木」，在佛家來說生命是因緣所組合而成，人類之所誕生在這個世界是神識加上父精母血所構成的，生命無所從來，去無所至，死時地、火、水、風四大崩壞，這一期的生命就結束了。佛家說無我，說的真好，每一世的生命都是因緣所組合的，隨著因緣所生，隨著因緣所滅。佛祖在《老女人經》中如此說道:

 

生無所從來，去亦無所至。至老無所從來，去亦無所至。病無所從來，去亦無所至。死無所從來，去亦無所至。色痛痒思想生死識，無所從來，去亦無所至。眼耳鼻口身心，無所從來去亦無所至。地水火風空，無所從來，去亦無所至。諸法皆如是。[10]

 

世界上的一切都是因緣所成，包括生、老、病、死各種現象，眼、耳、鼻、口、身、心等各根都隨著因緣所成，因緣所滅，因沒有自性所以無所從來，去亦無所至。陶淵明深知這一點，身後的一切都不可知、不可感，所以發展出了「但恨在世時/飲酒不得足」這種即時行樂的人生觀，這種人生觀也影響了唐代大詩人李白的創作，比如李白的〈將進酒〉即是這種即時行樂人生觀的抒發:

 

君不見黃河之水天上來，奔流到海不復迴？

君不見高堂明鏡悲白髮，朝如青絲暮成雪？

人生得意須盡歡，莫使金樽空對月！

天生我材必有用，千金散盡還復來。

烹羊宰牛且為樂，會須一飲三百杯。

岑夫子，丹丘生，將進酒，杯莫停！

與君歌一曲，請君為我側耳聽:

鐘鼓饌玉不足貴，但願長醉不願醒。

古來聖賢皆寂寞，惟有飲者留其名:

陳王昔時宴平樂，鬥酒十千恣讙謔。

主人何為言少錢？徑須沽取對君酌─

五花馬，千金裘，呼兒將出換美酒，與爾同銷萬古愁！[11]

 

李白的這首詩所表現的也是一種即時行樂的人生觀，陶淵明與李白詩中所表現的把握當下即時行樂，與佛教所說的把握當下有所不同，佛教的把握當下是指把握有限的人生努力的精進尋求解說之道或者行菩薩道，如佛陀在入滅之前對僧眾所說的:「現在，比丘們啊！我要像你們告別了。諸行無常，要精進努力，自求解脫啊！」[12]佛家的把握當下是努力精進尋求解脫，而陶淵明詩中的把握當下是即時行樂飲酒，兩者的人生觀一積極，一消極，有很大的差異。但對把握有生當下的此時此刻依然有某種程度的相應。

 

四、死後的有覺與無覺

 

陶淵明〈擬挽歌辭‧第二首‧第三首〉陶淵明在詩中揣摩有情的靈魂在身後依然知覺所有的事物，並且有哀有樂有渴求:

 

第二首

在昔無酒飲，今但湛空觴。

春醪生浮蟻，何時更能嘗？

肴案盈我前，親舊哭我傍。

欲語口無音，欲視眼無光。

昔在高堂寢，今宿荒草鄉。

一朝出門去，歸來夜未央。

第三首

荒草何茫茫，白楊亦蕭蕭。

嚴霜九月中，送我出遠郊。

四面無人居，高墳正嶕嶢。

馬為仰天鳴，風為自蕭條。

幽室一已閉，千年不復朝。

千年不復朝，賢達無奈何。

向來相送人，各自還其家。

親戚或餘悲，他人亦已歌。

死去何所道？託體同山阿。[13]

 

第二首又對第一首又做出轉折，陶淵明想像自己生前無酒可足飲，死後卻在貢桌擺著盛酒的器皿，連螞蟻都接近想要品嘗的春天美酒，何時能再品嘗，酒菜在桌前，而親友在身旁哭著，想要說話卻說不口，想要觀看事物，眼睛已然黯淡無光，生前睡在溫暖的床上，死後埋骨於荒野，想要回到生前的已不可能。

第三首陶淵明想像自己死後出殯的場景，荒草茫茫，白楊樹在風吹下發出蕭蕭的聲響，在霜寒的九月，而墓室一閉，千年萬年將不再看到早晨，而前來送葬的人都已經回家，親戚或許還餘留悲傷，但其他的人一返家就開始歌唱，這已死亡的身軀只能伴著寂寞的山阿。

在佛家來說，一般人死後，神識會形成中陰身，中陰身是連接這一生與下一生的過渡期，中陰身擺脫肉身的束縛後會出現神通，知曉宿世的種種，並以旁觀者的角度來看待身旁的事物。正如聖嚴法師所說:

 

人斷氣以後，有三種可能，一是造大惡業的人，一死以後，馬上墮入地獄、餓鬼畜生等三塗。二是淨業深厚的人，死後往生淨生，禪定功夫深厚的人，死後往生禪定天，又善業力量強的人，則往生人間及欲天。三是隨各人的業力，等待因緣而生於三界中的六道。死後與生前的過渡階段，稱為中有身或中陰身。[14]

‘

從陶淵明的詩中，可以看出陶淵明知道人死並不是斷滅，神識依然存在，從這一點來看陶淵明認為神識是不斷滅的看法與佛教是相同。

 

五、結論

 

佛教自西漢傳入中國，到了魏晉南北朝，已將過了二、三百年，佛教的哲學觀、生死觀或多或少都與中國文化進行某種程度的交融與互攝，從陶淵明的詩中可以找到佛教生死觀相應之處；比如:對生死不畏懼的勇氣、與把握有生的當下以及對神識不斷滅的看法，都與佛教的生死觀有某種程度相應；從這點可以推論到了魏晉南北朝時期，佛教對中國文化已產生某種程度的影響。

 

參考文獻:

1.專書:

謝冰瑩等編《新譯四書讀本》，台北:三民書局，1991年2月修訂四版。

袁行霈撰《陶淵明集箋》，北京:中華書局，2003年4月1版。

蔡淡廬編《佛典菁華錄》，天華，2000年11月二版一刷。

聖嚴法師著《生與死的尊嚴》，台北:法鼓山文化中心，2010年5月增訂版十七刷。

徐興無注譯《新譯金剛經》，台北:三民書局，2006年1月初版五刷。

楊牧編《唐詩選集》，台北:洪範書局，2000年10月三印。

見亨利‧克拉克‧華倫著，顧法嚴譯《原始佛典選譯》，台北:慧炬，1999年8月再版一刷。

聖嚴法師《佛教入門》，台北:東初出版社，1996年2月。

2.期刊論文

包根弟〈論陶淵明的道家思想與佛家思想〉《輔仁國文學報第二期》，台北: 私立輔仁大學中國文學系，1986年6月出版。