《攝大乘論》「種子起因說」之探究 (下)
《攝論》引述《阿毗達磨大乘經》，提出依他起性的定義有「雜染清淨性不成」之義，以其作為眾生與佛的共同依止性，這或許和如來藏思想有共通之處；《攝論世親釋》則和《莊嚴經論》一樣提到了「如來藏」一語，「一切眾生有如來藏」是如來藏說的本義；而「一切法有如來藏」應該是唯識學者的新義吧！
在後期大乘，「法界」（dharmadhātu）一詞成了「如來藏」的別名，《勝鬘經》即說明了「如來藏者是法界藏」的主張，印順法師依此認為《攝論》的「聞熏習」與「法界」有了「不可分離」的關係，他主張這顯示了《攝論》的「聞熏習」難以泯絕「梵我論」的影響。
長尾雅人認為：所謂「等流」（nisyanda）是指如同佛陀說法，他把「等流」解釋為「經等十二部教」，和《攝論無性釋》、《攝論世親釋》的解釋並不相違，若作此理解的話，「從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」是指由「最清淨法界」「等流」的經等十二部教，既然「最清淨法界等流」是指佛陀的經教，那麼不管「清淨法界」在其他經論及近代學者著作中如何解釋為「如來藏」的意思，都可能和《攝論》「聞熏習」中的「清淨法界」關係不大。
而且如來藏說是繼承「初期大乘」而不是承自「原始佛教」的法流，無著在《攝論》論述「聞熏習」時，其獨到的解說雖然有可能受到流行於當時的如來藏說的影響，但也有可能他仍保持著「原始佛教」的精神：因為早在《中含》中就有出現「深達『法界』」的經文，印順法師也表示《雜含》的「法界」與大乘的甚深法性關係密切，除此之外，武內紹晃甚至在其著作中主張「解性賴耶」與如來藏等說法是無視《攝論》立場的獨斷說法。由此觀之，「最清淨法界」只需詮釋為「世尊所證法界」即可，或許可以不必和「如來藏」有所關連，因此認為在無著的本意中，可能無意會通「最清淨法界」與「如來藏」之意。
《攝論》在論述「聞熏習」時，提到它和「法身」（dharmakāya）有關係的有二個地方：
其一是，「是聞熏習下中上品，應知是法身種子」，真諦譯的《攝論世親釋》即對此文解說為「聞熏習」是「法身種子」，是有為的，「五分法身種子」，印順法師即依此認為：「聞熏習」也可說常等四德法身種子，貫通了「如來藏」學。
其二是，《攝論》在說明「聞熏習」與「阿賴耶識」的關係時，提到「聞熏習」雖然寄在「異熟識」中，融合似一，但實際上卻是清淨的「法身種子」，是「法身、解脫身」所攝；印順法師指出：如此有「會通如來藏說的可能」，武內紹晃則認為這種說明對一般論理的推理而言，是個「很大的謬誤」，而且是一種「矛盾的敘述」。
或許印順法師是以如來藏經典對「法身」詮釋為「如來藏」為依據，而認為《攝論》「聞熏習」的依「法身」即是依「如來藏」，而「聞熏習」是「法身種子」即貫通了「如來藏」學；但「法身即如來藏」是如來藏經典所主張的說法，《攝論》對「法身」的說明縱使有某些「如來藏」也有的特質，但文中並沒有主張「法身」即是「如來藏」的說法出現，因此本文的「法身」是否等同「如來藏」應有待進一步的研究。
「法身」一詞或許亦是《增阿含》本來就有觀念，以其「觀法空無我」即「禮佛」的意思來看，正符合《大智度論》「觀諸法空是為見佛法身」之義，由此可見「原始佛教」中即有「空、無我」就是「法身」的觀念；無著於《攝論》「聞熏習」所說的「依法身」、「法身種子」所依據的可能正是原始佛教或部派佛教的看法，而不是取「如來藏」為其「法身」的意思。
另一方面，真諦譯的《攝論世親釋》而認為「聞熏習」即「法身種子」是貫通了「如來藏」，筆者認為：或許這是真諦以尊重如來藏說的立場來解釋唯識思想的結果；如此一來，若依真諦的《攝論世親釋》而認為「聞熏習」是「法身種子」及「依法身」有貫通「如來藏」是不合理的，因為那是真諦思想上獨到的解說，而不是無著在《攝論》說明「聞熏習」的本意。簡而言之，無著論述《攝論》「聞熏習」的依「法身」及作為「法身種子」雖是頗特別的見地，但那並不足以證明他主張「聞熏習」即是依「如來藏」或貫通了「如來藏」。
《攝論》的「最清淨法界等流正聞熏習種子所生」被後世難陀等利用為「種子唯新熏」的典故，後代學者大都藉此把《攝論》「聞熏習」和「新熏說」扯上了密切的關係。
「正聞熏習種子」是靠「最清淨法界」「等流」「正聞」的「熏習」才形成的；因此筆者認為這句「最清淨法界等流正聞熏習種子所生」應該可以作為「新熏說」的「教證」。不過值得注意的是，「本有新熏合說」也強調「無始以來」「現行」「熏習」成「種子」的作用，文中的「正聞熏習種子」雖然可以作為「新熏說」的教證，是不是也可能更合乎「本有新熏合說」的定義呢？
《成論》引用《攝論》為「新熏說」的四個「教證」當中，《攝論》的「雖是世間而是出世心種子性」被《成論》引用為「『聞熏習』是出世心種子性」。窺基大師在《述記》中則強調無著在論中的「新熏說」，而不在此文意中立「法爾無漏種」，不過《述記》由「聞熏地前既是有漏，為出世法之種子性」、「以有漏為見道因」就引導出「無有法爾無漏種」的結論似乎太快了一點。
綜觀古今著述對此文的看法，可以發現大部分著述都不怎麼注意這句「『聞熏習』是出世心種子性」，它在《攝論》中雖然表示了「正聞熏習種子」乃「出世種子心」的性質，可以依之作為「新熏說」的教證，但是文中似乎並沒有「無有法爾無漏種」之意，所以尚且不便稱之為「新熏說」的有力教證。
《成論》卷九提到「習所成種」乃由「聞法界等流法」「熏習所成」，進一步指出了「習所成種姓」和「聞法界等流法」的關係，依此「習所成種姓」的定義而論，本文的「正聞熏習種子」乃由「法界等流」「正聞熏習」所生，正好合乎了「習所成種姓」的定義。所以說論中的「從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」雖然可以作為「新熏說」的教證，但似乎更適合作為「本有新熏合說」的依據。如此一來，《成論》、《述記》，以及結城令聞所提出來的說法可能反而更接近《攝論》的本意。
窺基大師在《述記》對於「唯本有」是「一品種」或「三品種」的問題，曾提出他的見解，文中指出有「唯本有」及「唯新熏」只有「一品種」，所謂「第三師」的「本有新熏合說」才有「三品種」，《攝論》「聞熏習」的文中清楚敘述了「正聞熏習種子」有「下品熏習」、「中品熏習」和「上品熏習」這「三品種」。
簡而言之，依《述記》對於「唯本有」及「唯新熏」只有「一品種」，「本有新熏合說」才有「三品種」的內容看來，《攝論》「聞熏習」應該和「本有新熏合說」較有關係，因為《攝論》「聞熏習」有「下品熏習」、「中品熏習」和「商品熏習」這「三品種」。
「無始時來界，一切法等依」在《成論》被引用為「本有說」的「教證」，《攝論》雖然也引用了「無始時來界，一切法等依」這個偈頌，但《攝論》是以這個偈頌作為「阿賴耶識」存在的教證，和說明「種姓」及「種子」「無始本有」應該沒有甚麼關係，所以說並不能依《攝論》也有「無始時來界」這個偈頌而認為《攝論》主張「本有說」、「新熏說」或「本有新熏合說」。
《攝論》有關「種姓」的說明中，「有情界周遍，具障而闕因，二種決定轉，諸佛無自在」雖然沒有出現「無種姓」一詞，但歐陽竟無以此為「無種姓」，長尾雅人更指出文中「闕因」是決定不能證得涅槃的「『無種姓』。雖然《究竟論》指出《攝論》的「具障」和「闕因」「皆是新熏非法爾有」，不過筆者認為文中「闕因」的「無種姓」能令諸佛度化不了而「無」有「自在」應該是違背了「新熏說」「一切眾生皆可成佛」的看法。
簡而言之，這個偈頌應該相當能夠代表《攝論》「本有」「種姓」的意義；「闕因」的「無種姓」在本來特質上就缺少了見佛聞法的善根因緣，所以連神通廣大的諸佛也度化不了。這樣的說明可說是賦予了瑜伽行派「五姓各別論」相當大的固定性、本質性，強調了眾生根機的先天本有，而顯示了無著在《攝論》認同「種姓」與「本有種子」密切的關係。
《成論》和《攝論》都是以「煩惱障」和「所知障」的拔除來判別種姓，不過值得注意的是《成論》雖然把「以二障的拔除判別種姓」判別為「新熏說」的主張，可是《成論》的「本有新熏合說」也同時認可這個看法；所以說《攝論》「以二障的拔除判別種姓」雖然可能表示了無著主張「新熏說」，但也有可能那是無著在支持「本有新熏合說」之下的看法。
《攝論》乃引用了《莊嚴經論》的偈頌— 「性別及不虛，一切亦無始，無別故不一，依同故不多」來說明「法身非一」，和本文有關的是「種姓異」和「非虛」這二個理由。雖然印順法師對「種姓異」和「非虛」的詮釋傾向「新熏說」，但無著在《攝論》中敘述「法身非一」這個觀念時，以「種姓異」以及「非虛」作為說明，正好顯示了《攝論》的「種姓」和「種子起因說」的關係，但世親和無性都傾向支持「本有新熏合說」，尤其無性更在《攝論無性釋》中以「本有新熏合說」才有的「本性住種姓」和「習所成種姓」作說明，法寶在《究竟論》也引之為教證，可見他們都認為「種姓異」和「非虛」敘述了《攝論》「本有新熏合說」的主張。
《攝論》說明「加行無分別智」時，主張「加行無分別智」有「因緣」、「引發」和「數習」這三種，若以《攝論世親釋》一向被認為較能闡明無著的本意來看，「加行無分別智」的「因緣」應該就和「種姓」很有關係了！《攝論無性釋》所謂的「無始來六處能得殊勝佛果法爾功能」同於《菩薩地》對「本性住種姓」所作的說明，所以印順法師才會依此在《攝論講記》中提到無性主張「加行無分別智」的「因緣」是「本有種姓」。由此可見《攝論無性釋》主張「加行無分別智」的「因緣」和「本有新熏合說」的「本性住種姓」有關。
《攝論》「加行無分別智」的「因緣」應該和「種姓」很有關係，而且是和「種姓」中的「本性住種姓」有關。而「加行無分別智」的「引發」和「數習」應該就和「習所成種姓」很有關係，因為「加行無分別智」的「引發」是指「前生」中的「數習」而生起，「加行無分別智」的「數習」則是「現在數習力」而生起，而「本有新熏合說」頗強調「數數」「熏習」的重要。依此而論，《攝論》「加行無分別智」的「因緣」、「引發」和「數習」應該和「本有新熏合說」的關係十分密切了！
《攝論》提到「不定種姓」成為「定種姓」的說明有二段文，第一段文乃說明了「欲趣餘乘菩薩」及「不定種姓聲聞」這二種「不定種姓」在諸佛的救濟下，而成為「菩薩種姓」，文中的「欲趣餘乘菩薩」及「不定種姓諸聲聞等」即是瑜伽行派所謂的「不定種姓」。諸佛既能「救濟」這些「不定種姓」，讓他們安住於修習大乘行，即是令這些「不定種姓」成為「定姓」的「菩薩種姓」了！
《攝論》卷下即指出「諸佛」是以「說一乘法」來「引攝」「不定種姓」，由此可見由聽聞「一乘教法」而熏習成「種姓」的看法存在於本論中。《安慧釋疏》在說明「本有新熏合說」時，指出所謂的「習所成種姓」是指「『不定種姓』藉由親近善知識於過去世修集善根，而成為『定種姓』」，既然《攝論》有這二段「不定種姓」成為「定種姓」的說明，當然可以依之證明《攝論》是主張「本有新熏合說」了！
而且《成論》卷九也有提到「習所成種」乃由「聞法界等流法」「熏習所成」，依此而論，文中的「定種姓」即是「聞法界等流法」「熏習所成」的「習所成種」，這也是證明《攝論》的「種姓」和「本有新熏合說」有密切關係的有力證據。
綜合上文的探討：「本有說」、「新熏說」及「本有新熏合說」的定義，以及這三說對「種姓」的不同詮釋，可以作為確立瑜伽行派典籍「種子起因說」的判定依據。
依初步研究成果而論，凡是主張「種子」是「法爾本有不由熏成」，是「細」，是「唯一品」，或者只強調「無種姓」而不談「不定種姓」的瑜伽行派典籍，應當都和「本有說」有關。相對於此，凡是說明「種子」是「非法爾有」「熏習而生」，是「麤」，是「唯一品」，不同意有「無種姓」而且認為「一切眾生皆可成佛」的瑜伽行派典籍，應當都和「新熏說」較有關係。要判別瑜伽行派典籍是否主張「本有新熏合說」的話，就得看文中是否有「法爾本有」的「無性住種」和依之熏習而成的「習所成種」了！需要注意的是前者「細」而後者「麤」，而且「本有新熏合說」的「種子」有「三品」。在說明「種姓」時，也應該會提到「習所成種」的「不定種姓」成為「定種姓」，以及「習所成種」和「聞法界等流法」的關係。
依照以上的判定依據，《聲聞地》應該合乎「本有說」的理論，所以才會強調「種姓」是「法爾所得」、「決定不可移轉、捨離」的，是「細」的，而且文中詳明「無種姓」而不提「不定種姓」。《究竟論》則應是重視「新熏說」的論著，所以文中一再列舉經論證明「種子」「皆是新熏非法爾有」。《攝論無性釋》、《安慧釋疏》明確提出了「本性住種」和「習所成種」，可見那應該是「本有新熏合說」，而《菩薩地》以及本文所探討的《攝論》也有此看法。
由上討論《攝論》「有漏種」、「聞熏習」和「種姓」的內容觀之，《攝論》應該不是「本有說」，也不是「新熏說」，而比較有可能是「本有新熏合說」。
《攝論》不是「本有說」最有力的理由是：《成論》破斥「唯本有」時引用了《攝論》的「阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住，唯依此二建立因緣，所餘因緣不可得故。」和「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。」；這兩段說明都顯示了《攝論》應該不是「本有說」。反之，《成論》「本有說」所引用的「無始時來界」在《攝論》是作為「阿賴耶識」的教證，應該和「本有種子」無關。此外，《攝論》「聞熏習」應該和類似「本有說」的「如來藏」也沒有甚麼關係；而且《攝論》對「阿賴耶識三相」的說明也和「本有說」的理論相違。由此可見《攝論》應該不是如歐陽竟無和熊十力所說的「種子本有」。
雖說《成論》「新熏說」很重視《攝論》而引用了四段說明作為教證，根據探討的結果，發現其中最受注意的第一句「外或無熏習，非內種應知」並不是《成論》所謂的「內種必由熏習而有」之意。另外第二句「謂三種熏習差別故：一、名言熏習差別，二、我見熏習差別，三、有支熏習差別」也不足以表示《攝論》只和《新熏說》有關。第三句「最清淨法界等流正聞熏習種子所生」雖然被學者認為是「新熏說」的有力教證，不過「本有新熏合說」和本文卻較有關係。而第四句的「『聞熏習』是出世心種子性」在《攝論》中雖然表示了「正聞熏習種子」乃「出世心種子」的性質，但是文中並沒有「無有法爾無漏種」之意，所以也不便稱之為「新熏說」的有力依據。
此外，《攝論》的「引發差別」雖然是在說明應有「新熏」的「業種」，但那也不一定是「新熏說」所謂的「無始熏習而成」。《攝論》「以二障的拔除判別種姓」和《成論》「新熏說」相似，但也有可能那是無著在支持「本有新熏合說」之下的看法。而且「新熏說」也不可能贊成《攝論》出現「阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因」這樣的理論。此外值得注意的是《攝論》還出現了類似「本性住種」的說明，有「本性住種」即可證明《攝論》應該就不是印順法師所強調的「新熏說」了！
《攝論》雖然沒有明白出現「本有新熏合說」常用的「本性住種」或「習所成種」一詞；但文中確實有符合其定義的說明。例如文中有提到「新名言熏習」，即可推知必有「本有名言種子」；「新名言熏習」即等同於依「本性住種」熏習而成的「習所成種」。因為《成論》有提到「習所成種」乃由「聞法界等流法」「熏習所成」，本文頗受爭議的「從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」正好合乎此定義，可見那即是說明了「本有新熏合說」的「習所成種」。此外，《攝論》「正聞熏習種子」有「三品種」，若依《述記》「本有新熏合說」才有「三品種」的定義來看，《攝論》有「下品熏習」、「中品熏習」和「上品熏習」這「三品正聞熏習種子」即表示了無著在論中是主張「本有新熏合說」。
《攝論》敘述「法身非一」時，以「種姓異」以及「非虛」作為說明，世親和無性都傾向支持「本有新熏合說」，尤其無性更在《攝論無性釋》中以「本性住種姓」和「習所成種姓」作說明，法寶也引之為教證，所以說「種姓異」和「非虛」可能敘述了《攝論》「本有新熏合說」的主張。另外，《攝論》說明「加行無分別智」時，主張「加行無分別智」有「因緣」、「引發」和「數習」這三種。其中的「因緣」應該和「種姓」很有有關，而且是「種姓」中的「本性住種姓」有關；而「引發」和「數習」則應該和「習所成種姓」有關。
《安慧釋疏》主張「不定種姓」成為「定種姓」即是「習所成種姓」，而《攝論》提到「不定種姓」成為「定種姓」的說明有二段文；第一段文乃說明了「欲趣餘乘菩薩」及「不定種姓聲聞」在諸佛的救濟下成為「菩薩種姓」；第二段文則指出「諸佛」是以「說一乘法」來「引攝」「不定種姓」。既然《攝論》有這二段「不定種姓」成為「定種姓」的說明，可見《攝論》是主張「本有新熏合說」了！而且《成論》卷九也有提到「習所成種」乃由「聞法界等流法」「熏習所成」，本文第二段「諸佛說一乘」以「攝化」「不定種姓」的說明，即表示出「不定種姓」乃是因為聽聞了諸佛的「法界等流法」而「熏習」成為「定種姓」。依此而論，文中的「定種姓」即是「聞法界等流法」「熏習所成」的「習所成種」，這也是證明《攝論》的「種姓」和「本有新熏合說」有密切關係的有力證據。
除了「有漏種」、「聞熏習」和「種姓」的說明可以看出《攝論》是「本有新熏合說」之外，《攝論》也提到「諸佛法身」「無始時來無別無量」，但成佛仍然需要「勤功用」。雖然「法身」並非等同「種子」，但文中表示了「諸佛法身無始時來無別無量」，一方面表現出「法身」的「無始本有」；一方面強調「有情」「勤功用」的必要，顯示了成佛的條件除了要具備「無始時來無別無量」的「法身」之外，還要靠有情的精進加功用行；這即是「本有新熏合說」所重視的精神。
由「有漏種」、「聞熏習」、「種姓」以及「法身」所陳述的內容觀之，《攝論》應當是「本有新熏合說」；《攝論無性釋》、《秘義釋》、《究竟論》、《述記》以及結城令聞的看法可能比較符合《攝論》的本意。可是筆者認為《攝論》「闕因」的「無種姓」很值得注意，那是判斷《攝論》是「本有新熏合說」的時候，不可忽視的內容。因為「本有新熏合說」應該也會認同「一切眾生皆可成佛」，可是《攝論》卻出現了「有情界周遍，具障而闕因，二種決定轉，諸佛無自在」這個偈頌，其中「闕因」的「無種姓」倘若可以依「熏習」而改變「種姓」倒也合乎「本有新熏合說」，但《攝論》的「無種姓」卻連神通廣大的諸佛也度化不了，這就令人費解了！
（作者－郭翠蘭。碩士畢業論文。中華佛學研究所）
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