附錄--禪宗的心性論--微探(中1)
“心性本淨，客塵所染”
佛教對“心”的分析主要表現在兩個方面，一是對人的心理活動與精神現象的研究，例如小乘《俱舍論》五位七十五法中列心法一種與心所有法四十六種，《成實論》的五位八十四法列心王一種與心所有法四十九種，大乘瑜伽行派的五位百法則立心法八種，心所有法五十一種，等等。心法是指主觀精神活動的主體，心所有法是指相應於心法而起的心理活動與精神現象。
佛教對“心”的分析之另一個方面，是它對心體、心性的研究，這是從解脫的角度來探討主體如何實現解脫。這在理論上又包括兩方面的內容：一是能否解脫；二是如何解脫。這主要表現在佛教對心性之淨染，亦即善惡、迷悟等問題的討論上。
在部派佛教時期，對於心性及其解脫問題就已經有了許多不同的觀點。大眾部一般都主張“心淨塵染”。《異部宗輪論》中說：“大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，本宗同義者，……心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。”把煩惱分為隨眠與纏兩種，隨眠是指煩惱的習氣，即潛在的能力，纏則是指煩惱的現行。認為：“隨眠非心，非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應。”因此儘管“眾生無始生死以來有客塵，即是煩惱”，由於“煩惱即是隨眠等煩惱”，與心不相應，因而心性還是本淨的。
但大眾部是主張“過去未來非有實體”的，這就決定了他們所講的淨心解脫不能是“過去”的淨心，而只能是未來解脫了的淨心。既然“眾生無始生死以來有客塵”，哪怕是一種潛在的習氣，畢竟也算不得“淨心”，且所說的“隨眠與心不相應”也只是說這些隨眠可以離滅，心可以實現為“淨心”而已。因此大眾部所說的“淨心”解脫實際上是指染心未來可以實現的一種可能性，這是大眾部“心性本淨”說的一個特點。
上座部的觀點比較複雜。說一切有部是堅決反對“心性本淨”的，他們把心分為淨心與染心兩種：非貪勢力令不染心轉成染汙，但有自性污染心起與貪相應，得有貪號。心性是染本不由貪，故不染心本性清淨，諸染汙心本性染汙，此義決定不可傾動。
就是說，既有本性清淨的不染心，也有本性染汙的染心。所謂解脫，就是以淨心取代染心。他們反對染心可以解脫，認為在解脫中“諸染汙心皆無容有，故彼不可名得解脫”，解脫的是淨心：“既說離貪心得解脫，即立解脫唯不染心。”說一切有部的心性論與他們“刹那滅”的觀點是相一致的。
由於一切皆刹那滅，便不可能有一個由染到淨的恒常之心體，猶如“垢與器俱刹那滅，不可轉有垢即成無垢器。但緣合故有垢器滅，無垢器生，名器除垢。”解脫也是如此，去掉染心，實現淨心，就是解脫，沒有一個“本性清淨”的心轉染成淨。
他們還用“刹那滅”的觀點論證了“心性淨，理無被染，先後與俱皆不成”的道理：若先有自性淨心，後煩惱生方被染者，應淨心體非刹那滅；若先有惑，後淨心生，被先已生惑所染者，應此惑體非刹那滅；若心與惑俱時而生，則不應言心本性淨，有時客塵煩惱所染。
事實“若說心以淨為性，後與煩惱相應位中，轉成染者，應失自性，既失自性，應不名心”。因此，“說心本淨，煩惱位客塵，是戾正言，非應理論。”說一切有部對隨眠與纏的看法是：“一切隨眠皆是心所，與心相應有所緣境，一切隨眠皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝。”即認為隨眠與纏並無習氣與現行之分，兩者都是與心相應的煩惱，所以“不應言心本性淨”，心是雜染的。
然而上座系中的化地部、法藏部及分別論者的觀點，卻又與說一切有部不同，他們都主張“心性本淨”，持與大眾部相近的觀點：有執心性本淨，如分別論者，彼說心本性清淨，客塵煩惱所染汙故，相不清淨。……彼說染汙不染汙心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染汙心；若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等未除垢時，名有垢器等；若除垢已，名無垢器等。心亦如是。
他們認為這是符合佛說的：“聖教亦說心本性淨，有時客塵煩惱所染。”對隨眠與纏的看法也與大眾部相近，認為“隨眠非心亦非心所，亦無所人，眠與纏異，隨眠自性心不相應，纏自性心相應。”但值得注意的是所說的染心、淨心，始終指的是同一個心，並非有兩個不同的心，這個心由染到淨，體性始終不變；且無論心是否有隨眠、煩惱的污染，都不影響心的清淨本性：“煩惱未斷故，心有隨眠，……煩惱斷故，心無隨眠。此心雖有隨眠、無隨眠時異，而性是一。”
他們強調通過禪定等“修心”實踐，來去掉污染，恢復心的清淨本性，並認為這就是解脫：“心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心，聖人聞故，如實知見，亦有修心，心性清淨，離客塵垢。”這些觀點與大眾部的“心性本淨”說顯然又是有很大差別的。
從上可見，部派佛教對心性解脫問題是十分重視的，爭論得也是比較激烈的。這個時期的心性論，直接影響到了大乘心性學說的形成與發展，甚至在中國禪宗的“時時勤拂拭”(北宗神秀語)或“佛性常清淨”(南宗惠能語)的思想中，也仍然可以見到這種影響的存在。但由於早期佛教基本上堅持的是緣起論與“無我”說，因此，這個時期所說的染淨之心，一般並不具有精神實體的意義，儘管佛教的解脫論實際上很需要這樣一個實體。
《阿毗達磨順正理論》在解釋為何解脫為“心”之解脫時說：以心所等隨從心故，染淨法中心為主故，雖無有我而可於心假說縛者脫者等故。《成實論》也說：又無我故，應心起業。以心是一，能起諸業，還自受報。心死、心生，心縛、心解，本所更用，心能憶念，故知心一。又以心是一，故能修集。若念念滅，則無集力。又佛法無我，以心一故，名眾生相。
這都是說，只是將心“假說”為業報與解脫的主體，心還不是“真我”。隨著大乘佛教的興起，佛教的心性解脫論才發生了根本的變化。
佛性—如來藏與自性清淨心
大乘佛教基本上採用了“心性本淨”說，但各派對此的解釋卻有很大的不同。大乘空宗認為“是心非心，心相本淨故”。這是用“性空”來解說心的本淨，因為“畢竟空即是畢竟清淨”。這樣本淨的就不只是心，而是“一切法本清淨相”。大乘有宗以“真如”體性清淨來說“心性本淨”：“已說心性淨，而為客塵染，不離心真如，別有心性淨。”而大乘佛教中期發展起來的佛性一如來藏思想，則把“心”與法性、佛性、解脫等聯繫在一起，作了新的發揮。
本來在原始佛教時期，釋迦牟尼只是被視為一個覺悟者，他仍然是人而不是神。在部派佛教中開始出現了把釋迦牟尼神化的傾向，特別是大眾部，把佛陀描繪為是具有“三十二相”、“八十種好”的超常人物，具有十力、四無畏等種種神通。到了大乘佛教時期，釋迦牟尼則被進一步神化了，他不再是一個歷史人物，而是成為一個全智全能的至上的神，是超自然的存在。佛也不再是只有釋迦牟尼一個，三世十方有無數的佛。
這樣關於佛身的問題便被提了出來：既然佛是神而不是人，那麼，佛的最終涅槃就不應該是像常人一樣，死了就什麼也不存在，佛應該具有永恆的法身。早在大眾部所傳的《增一阿含經》中就提出了“釋師出世壽極短，肉體雖死法身在”但小乘佛教的“法身”一般只是指佛的精神，表示佛的生身死後留下的教理教法仍然常在。
佛本身還沒有被區分出不同的佛身，所以說：“今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依；所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身”，“諸弟子輾轉行之，則是如來法身常在而不滅也。”而在大乘佛教中，佛卻有了二種、三種，乃至四種、五種不同的佛身，佛具有常住不滅的法身。例如《大智度論》卷九把佛身區分為法性身與生身兩類：“佛有二種身，一者法性身，二者父母生身。”《法華經》卷五中則稱釋迦牟尼佛“壽命無量阿僧祗劫常住不滅”，“為度眾生故，方便顯涅槃。”
這種思想，在涅槃類經典中得到了充分的發展。經中明確提出了“如來法身常……如來法身恒”，認為“此法身者是不生不滅法。”那麼，佛的法身何以會常住呢？經中認為，這是由於明見了常住的佛性之緣故。佛性，本來具有佛之體性的意義。佛是證得了無上菩提者，所以也可以說：“佛性義者，名為阿耨多羅三藐三菩提。”《大般涅槃經》中提出：“佛性常恒無有變易”，且具有“常樂我淨”四德，眾生只要明見佛性，便得常樂我淨，獲得解脫：“得解脫故，明見佛性”，“是故佛性常樂我淨，以諸眾生不能見故，無常無樂無我無淨，……以得見故，眾生即得常樂我淨。”
大乘佛教還進一步認為，常樂我淨的佛性，不僅是佛之體性，是眾生成佛的內在可能性，而且，它實際上也是宇宙萬法的本質，因此，它又可以稱之為“法性”。吉藏在《大乘玄論》卷三中說：平等大道，為諸眾生覺悟之性，名為佛性。……為諸法體性，名為法性。妙實不二，故名真如。盡原之實，故名實際。佛性、法性、真如、實際等，並是佛性之異名。這樣，由佛理、佛身到佛性、法性，大乘佛教逐漸完成了一個永恆不滅的絕對精神實體的虛構。
接下來的問題便是：既然“一切眾生悉有佛性”，皆得成佛，而佛性又是永恆的，那麼，佛性與人心的關係又如何呢?“心”之解脫與明見佛性又是什麼關係呢？佛性一如來藏系的思想以“如來藏自性清淨心”回答了這個問題。
如來藏的“藏”是胎藏得意思，如來藏，意謂如來在胎藏中，它作為佛性的別名，更突出了“如來即在眾生身內”，是一切眾生的成佛之因。它雖然在眾生之中，與煩惱雜，但它的體性始終是清淨的：“一切眾生，雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染汙，德相備足”，眾生的如來藏只要離卻煩惱，便與如來不二：
“諸煩惱藏覆如來性，性不明淨，若離一切煩惱雲覆，如來之性淨如滿月。……若離一切諸煩惱藏，彼如來性煩惱永盡，相好照明，施作佛事。”
由於自性清淨的如來藏在一切眾生身中，是一切眾生成佛的根據，是眾生解脫的主體，因此，它與“自性清淨，客塵所染，淨心解脫”之心，實際上就成為異名而同實了。在《勝鬘經》中確實就是這樣說的：自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界……自性清淨心而有染汙，難可了知。有二法難可了知，謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染，亦難了知。
顯然，這裏是把自性清淨如來藏與自性清淨心相提並論、等量齊觀的。事實上，在如來藏系的一些經論中，兩者也一直是在同等意義上被使用的。這樣，早期佛教“假說”為業報與解脫主體的清淨心經過與虛構的絕對精神實體佛性一如來藏合而為一，便也具有了精神實體的意義，心也就被抬高到了宇宙人生之本體的地位。
就人生而言，它是“真我”，因為“我者，即是如來藏義”；就萬法而言，它是真如、法性：“我依此清淨真如法界，為眾生故，說為不可思議法自性清淨心”；就解脫而言，它又是菩提、法身：“菩提即是心”，“如來藏者即是法身”。這種思想對中國佛學的影響極大。
竺道生用般若實相義去會通的就是這種佛性一如來藏思想，在竺道生等人的宣導下，這種心性論思想經過不斷改造與發揮而成為中國化佛學的主流。(續)
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