"狂禪"
對"狂禪"一詞的使用，一開始就存在兩種含義。先說第一種含義。禪宗發展到第三和第四個階段（注：禪宗的四個階段，詳參看孫昌武教授的《中國佛教文化》，南開大學出版社2000年版。），出現了呵佛罵祖的作風。在這個階段，禪宗修行者提出了平常心是道的看法，認為行住坐臥、應機接物、穿衣吃飯等，莫非佛道。因此道不用修，禮佛、讀經都是無益的，就是存有求道成佛的一念也是錯誤的。以至發展到背離經教，呵佛罵祖。
如石頭希遷的法嗣丹霞天然說：“佛之一字，永不喜聞……吾此間無道可修，無法可證。一飲一啄，各自有分，不用疑慮。”並曾取木佛烤火。他們認為平常心就是佛心，每個人都要自作主人公，做惟我獨尊、不受外惑的人。禪發展到這一階段，又把心性修養工夫變成了任運隨緣的生活，使得禪門一時戒律蕩然，禪徒混跡世俗。
禪宗這種背離經教，呵佛罵祖的現象，就被後人稱為"狂禪"。
在自己沒有任何修正的情況下，口頭演說一切皆是自性化用，演說吃肉喝酒也是修行，嫖娼也是修行！對認真修習佛法的人不屑一顧！
據說，禪宗大德中確有呵佛罵祖、燒佛經、劈佛像的狂禪僧，但是：
1、前提：已經開悟，證得空性。（如果未開悟，未證空性，則罪過無量。）
2、目的：為使學禪人破執著。（不是為狂而狂，不是賣弄，不是自命不凡）
3、頻率：往往只是一次，並非總是這樣。（破執目的達到後，他們照樣尊敬佛經、禮拜佛像。）
如當代作家、藝術家楊典，也曾寫有《狂禪：無門關鏡詮》一書，從文藝的角度來理解禪宗。
<-"狂禪"-出處>
1.佛教謂學禪不當而流於狂妄。清龔自珍《己亥雜詩》之七八：“狂禪闢盡禮天台，掉臂琉璃屏上回。”清龔自珍《己亥雜詩》一四一：“似師畢竟勝狂禪，師今遲我蓮花國。”
2. 指狂放不拘的僧人。柳亞子《西湖謁曼殊墓有作》詩：“安得華嚴能湧現，一龕香火禮狂禪。”
3.喻學術、藝術流派中僻陋悖理者。郭沫若《蜩螗集·題關山月畫》詩：“狂禪誤盡佳兒女，更誤丹青數百年。”
郭沫若《十批判書·儒家八派的批判》：“假如我們想到王陽明的弟子，不一二傳便流於狂禪，這段史影是更容易令人首肯了。”
*達摩祖師開示：禪定要修持兩點，否則就成「狂禪」和「口頭禪」*
文 -青衫文齋-
神光斷臂求法，拜達摩為師，達摩祖師感知神光是難得的法器，有諸佛最初求道，為法忘形的精神，便收在門下。神光向達摩請教諸佛法印，達摩祖師回答說：「諸佛法印，匪從人得。」神光又表達了得不到法印，內心的不安寧。達摩祖師說：「將心來，與汝安。」神光疑惑地說：「覓心了不可得。」意思是此心無跡象，無定位，求不得，找不出，念念不可得。
後世認為二祖神光在乞求「安心」法門的公案中，得到了大徹大悟，但實際上神光只是得到了一定的啟示，否則，就不會有達摩祖師最後對神光繼續開示「我與你安心竟」。達摩認為此心本來安寧，你有一個「求安」的念頭，你的心早就不安了。人心為什麼不安？有求是其一，識心不停是其二。如果能任運隨緣，沒有任何善惡是非要求，那麼此心何必再去求安？它本來就自安了。
達摩告訴神光：「諸佛法印，匪從人得。」佛法並不是向別人那裡求得的東西，既然覓心不可得，你還覓「安」作什麼！神光因此而反躬自省。此心無跡象不可得，覓之不安，不覓本安。達摩祖師禪居少林寺時，曾對神光說：禪定修持關鍵在「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」。神光依照進行修持，經過多年磨鍊，才達到已息諸緣，內心無喘的境界。
禪定修持是不能用言語文字來表達的，語言文字只是揣測，不能究其真意。達摩祖師說：這便是一切諸佛所傳心地的體性之法，是禪宗「可以入道」的方法，是「安心」法門的必經之路。為什麼要「外息諸緣，內心無喘」？我們所處的這個世界，包括身心內外，內是身體內的氣脈、呼吸；外是眼、耳、鼻、舌所觸的物理世界。其實這些境界都是我們心有所緣，心有所緣才發生這些境界。而「有所緣」就是心在思量，心在分別。其實所有境界都是意識的作用，境界不離心。
《維摩詰經》弟子品中說：「諸法皆從妄想而有」。心有喘，有測度，妄想便生。妄想生，境界便成。「萬事萬形，皆由心成」。心無所緣道則真，心無所緣道則活。反之心有所緣，惑相即生。由於我們的心都是攀緣心，忙完這件事，又去忙那件事，外緣永無停息，所以我們不能見「道」。「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」，這就是說要想證得大道，必須放下萬緣，內外完全隔絕，走修正的路子，從禪定入手。
達摩祖師到中國傳授禪宗心法時，著手就是「安心」法門，就是「外息諸緣，內心無喘」的教法，從「安心」入手直達證悟境界，不墮「狂禪」和「口頭禪」，這樣參禪就需要一大段切實的工夫。達摩認為，如果只注重禪定的工夫以求自了，這就偏向於小乘的極果，所謂「修行」的「行」字，包括了「心行」和「行為」兩方面；如果只在一機一境、一言一語上悟了些道理，便以為這就是禪，因此而逍遙任運，放曠自在，滿以為達到了禪的悟境，那就變為「狂禪」和「口頭禪」了。所以，禪定證悟是離不開佛學經論教義中所有的教理的。
**晚明「狂禪」探論** --*毛文芳*教授
(國立中正大學中國文學系教授)
<摘要>
晚明一向被視為反傳統、思想解放、個人主義盛行的時代，在傳統價值 觀即將崩解與等待建立的過程中，許多茫然、失序、誑異、疑辯的現象，成為文化過渡的必經路程。在這個過程裡，「狂禪」風潮的出現，極具典型意義。「狂禪」，原是一種偏差的修行風格，在明代後期的出現，不僅是一個禪學範疇的名詞，更是思想界、文化界特殊風氣的指涉。本文將「狂禪」放回到明代王學之後，特別是龍溪、泰州學中觀察，期能提供進窺晚明總體文化現象的一個認知基礎。
論述次第如下：首先勾勒出當時文化界慧業修習之禪悅聚會的風氣，以及儒禪參合的學術背景。其次探究佛教界對禪學狂風流弊的訾議與危機論辯。其次探討理學之近禪，舉陽明之辨析禪儒，並抽繹出龍溪、泰州學 「玩弄光景」之特質，探究其如何進一步引致理學之狂禪流風。其次，筆者考察文化界在此流風中的效應，文人提出「狂者」之論，並激賞「狂者」的人物風姿，李贄狂縱的生命情調適為「狂禪」風潮推波助瀾。末段，筆者藉袁中郎「禪不成禪、儒不成儒」的話語，試闡述「狂禪」在明末清初獲致的歷史評價。
一、引言
晚明一向被視為反傳統、思想解放、個人主義盛行的時代，在傳統價值 觀即將崩解與等待建立的過程中，許多茫然、失序、誑異、疑辯的現象成為 文化過渡的必經路程。在這個過程裡，「狂禪」風潮的出現，極具典型意義。作為一位異端的爭議性人物，李贄在晚明當代率性提出一連串「驚世駭俗」的言論：
以秦皇暴虐為第一君，以馮道之失節為大豪傑，以荊軻聶政之殺身為最得死所。而古稱賢人君子者，往往反摘其瑕類，甚而排場戲劇之說，亦復以琵琶荊釵守義持節為勉強，而西廂拜月為順天性之常。
李贄舉止言動無不令舉世驚駭，而其挑戰傳統的思想，卻的確在晚明的文化界滋蔓發酵。清初學者給予李贄及師從者的評論曰：「（焦竑）友李贄，於贄之習氣，沾染尤深，二人相率而為狂禪。」李贄與焦竑之流的人物，在後世評者的眼中，成了「狂禪」的代表人物。
「狂禪」，原是一種偏差的修行風格，在明代後期的出現，不僅是一個禪 學範疇的名詞，更是思想界、文化界特殊風氣的指涉。焦竑廁身於泰州學派之林，李贄的成學亦以龍溪、泰州諸子為師，「狂禪」在晚明這兩位風雲人物的身上，絕對不是倏地發生，必與兩人背後整個學術環境臍帶相連。因此，將「狂禪」放回到明代王學之後，特別是龍溪、泰州之學中觀察，實為瞭解「狂禪」形成之來龍去脈的必要路徑。晚明反傳統的思想脈絡，以及繁複新異的文化狀貌，二者互有影響與牽連，吾人可藉「狂禪」的探討，作為進窺晚明總體文化現象的基礎。
「狂禪」若視為一種文化現象，則不能只侷限於禪學或儒學的思想範圍內考察而已，明代中葉以來，儒禪參融之思想型態與禪悅之風的流行，適與禪風變質的習氣互相感染，加上陽明學標榜「狂者」的人格風姿，逐漸導引出「狂禪」的文化風潮。是故，「狂禪」實是窺探晚明文化現象的一個重要管道。這個論題的關懷面涵蓋甚廣，包括理學與佛學二者之間的彼此橫跨、文藝風氣的習染與文人行為的張皇、以及導致清議團體的攻訐⋯⋯等等，皆在若干程度上與「狂禪」風氣的滋長有所關連。
本文將以此為前提，論述次第 如下：
首先勾勒出當時文化界慧業修習之禪悅聚會的風氣，以及儒禪參合的學術背景。其次探究教界對禪學狂風流弊的訾議與危機論辯。
第四節探討理學之近禪，文中舉陽明之辨析禪儒，並提出龍溪「即本體便是工夫」、「良知現在」、「立無念為宗」作為理學近禪的一個線索。
第五節抽繹出龍溪、泰州學「玩弄光景」之特質，探究其如何進一步引致理學之狂禪流風。
第六節，筆者考察文化界在此流風中的效應，文人提出「狂者」之論，並激賞「狂者」的人物風姿，而李贄的生命情調可為典例，其狂縱言行適為「狂禪」風潮推波助瀾。
末段，筆者藉袁中郎「禪不成禪、儒不成儒」的話語，試闡述「狂禪」在明末清初獲致的歷史評價。筆者希望本文由「狂禪」角度的探論，能對晚明的文化研究，提供一個饒有意味的認知基礎。
二、文士的禪悅之會
晚明文人，喜好以美感欣趣裝點悠閒無擾的日常生活，或遊山玩水、尋花品泉、採石試茗；或焚香對月、洗硯弄墨、鼓琴蓄鶴；或摩挲古玩、擺設書齋、布置園林；或品鑑書畫鼎彝、山水茆亭，乃至欣慕美人的情態，以成就其閒賞審美的生活。這樣的生活情調，往往與禪悅之會相互印證與結合，袁中道個人的經驗可資印證：
今予幸而厭棄世羶，少年豪習，掃除將盡矣。伊蒲可以送日，晏坐可以忘年，以法喜為資糧，以禪悅為妓侍。然後澹然自適之趣，與無情有致之山水，兩相得而不厭。
流連山水、暢情翰墨、澹然自適，與禪悅的經驗，結合為袁中道法喜充滿的生活型態。「禪悅」一詞，在佛典中記載：「若嚥食時，當願眾生，禪悅為食，法喜充滿」、「現有眷屬，常樂遠離，雖服寶飾，而以相好嚴身，雖復飲食，而以禪悅為味」。佛家要眾生不執著於食物之美味上，即使飲食時，不以食物之味為味，而以禪悅為味，「禪悅」乃入於禪定者，其心愉悅自適之謂。董其昌有禪悅筆記，記錄平日習禪思悟的心得，其與文化圈中友人如袁氏兄弟、陶望齡、黃慎軒、吳本如等人，相與聚談禪學，旬日必有會，董氏稱為「禪悅之會」。
晚明文士喜作禪悅之會，反映出當時慕道求禪的流行風氣。中國歷史上，三教融合的傾向，溯源至南北朝，當時儒道佛已有會通之說，佛教格義 之法，以外典釋內典，老、莊、易每被援引以疏佛理；何晏、王弼以道釋 儒，向、郭援儒注道，儒道思想屢屢彼此參融。此風唐代曾盛極一時，至明朝尤甚，士子除習儒業外，兼修佛老之學，浸染成習，成群逃儒皈禪皈道，亦蔚為一時的風氣。晚明士子崇尚佛道思想，某些淺學之士，在科舉考試的表現上，竟有陋識於經傳、嫺熟於佛老，對聖賢茫然，而佛道僻書，間雜用之的應試現象。這種在科考試卷中，夾雜佛經道藏之語句於聖賢經義的風氣，已使得萬曆年間的官方禮部，不得不正視、下奏且立出禁約。
江南地區的文人，更沿元明兩代以來之習，普遍浸潤於興盛的禪風中。關於當時儒禪相接狀況，袁宗道曾指出：
三教聖人，門庭各異，本領是同。所謂學禪而後知儒，非虛語也。⋯⋯今之高明有志向者，腐朽吾魯鄒之書，而以諸宗語錄為珍奇，率終身濡首其中而不知返⋯⋯。閒來與諸弟及數友講論，稍稍借禪以詮儒，始欣然舍竺典，而尋本業之妙義。
可見當時思想界，將禪學作為儒學入門者有，廢儒書不觀，置身於公案語錄以尋禪思解悟者，亦所在多有。而如袁氏朋輩，以儒為本業，仍要「借禪以詮儒」，尋繹二者思想之會通處。明代禪宗的發展，錢牧齋曾云：
禪門五燈，自有宋南渡已後，石門、妙喜至高峰、斷崖、中峰為一盛。由元以迄我國初，元叟、寂照、笑隱至楚石、蒲菴、季（泐）潭為再盛。二百年來，傳燈寂蔑。
國朝自楚石、泐潭已後，獅絃絕響。崛起為紫柏、海印二大師。
明代中葉的禪宗，自楚石、泐潭以後，禪聲絕響，幸又有達觀真可（紫柏老 人）、憨山德清（按建海印寺）兩大禪師崛起，如車之兩輪，在晚明重振宗風：
大師與紫柏尊者，皆以英雄不世出之資，當獅絃絕響之候，捨身為法，一車兩輪。 ⋯⋯昔人嘆中峰輟席，不知道隱何方，又言楚石、季潭而後，拈花一枝幾熄，由今觀之，不歸於紫柏、憨山而誰歸乎？
紫柏與憨山結為患難生死之交，風格抱負極類似，二者皆曾活躍於江南一 帶，尤其紫柏大師與江南文士氣質最為投合：
竺乾一時尊夙，盡在東南，最著則為蓮池（按指雲棲袾宏）、達觀（按指紫柏真可）兩大宗主，然二老行逕迥異，蓮專以西方直指，化誘後學，達則聰明起悟，欲以機鋒言下醒人，蓮枯守三條，椽下跬步不出，達則折蘆飛錫，所在皈依。二老各立教門⋯⋯大抵蓮老一派主於靜默，惟修淨土者遵之，而達老直捷痛快，佻達少年，驟聞無不心折。
由於紫柏氣蓋一世，能於機鋒籠罩豪傑，加上詩才極高，佳句可隨手拈來，比起淨土默然的蓮池大師，更能獲得廣大青年士子的激賞，並常與袁氏兄弟、陶望齡等人相與聚談禪學，董其昌亦曾一度向他請益，江南士流雅好談禪之風，莫不受其左右。
萬曆年間，綰合了三袁兄弟、陶望齡、湯顯祖等著名文人的文化圈，其中堅人物董其昌，便有機緣親炙兩大禪師，更曾以書信獲達觀大師開示，勉其「極當發憤，此生決了，不得自留疑情，遺誤來生」。
晚明文人在特殊的時代氛圍下，滋養出關注俗世生命的審美人生觀，流連山水、暢情翰墨、澹然自適的生活型態，與禪悅之會結合成為晚明文人慧業修習的寫照。然而禪悅之會儘管為文人的俗世生活增益些許美感欣趣，但不徹底的禪修，不但在教界引發許多抵訾與危機的論辯，更與理學結合成一股播弄文人狂怪行徑的文化風氣。
三 、禪學之狂風
就禪家而言，由於個人修行上的若干偏差，不同的習禪者，往往展現出多樣化的風格，如野狐禪、老婆禪、蛤蟆禪、蘿蔔頭禪、枯禪、魔禪、狂禪 等。晚明文人鄒元標為黃蘗無念禪師作傳，傳中對於世風有所感歎：
世有自稱妙悟，以為必依宰官大臣而闡揚佛法者，予竊謂清虛苦空，佛之大旨，不從一草一木降心，而從萬紫千紅處逐世佛之道，有是乎？嗟乎？狂慧風熾，毒流衿珮，念公獨藏鋒遯世，此所以貌古風高，獨步一世也。
鄒文揭示當時佛教宣法依傍權勢的功利氣習，為了投合時下，使「狂慧」毒流之風充斥，實為禪風大壞的明證。「狂慧」的定義：「若定而無慧，此定名癡定。譬如盲兒騎瞎馬，必墮坑落塹而無疑也。若慧而無定者，此慧名狂慧。譬如風中然燈，搖颺搖颺，照物不了。」有慧解而無定行者，只是空慧，若執此散亂的智慧以為可取代戒定的工夫，則淪為狂慧。清代彭際清曰：「夫悟理不能生戒定，狂慧也」。
「狂慧」可視為「狂禪」的內在特質，所以鄒元標論曰：「世儒好闢佛， 佛不可闢，所以闢者，狂禪耳。」 晚明禪界一致認為，為了達到一不退轉的空明境界，每位禪僧都必須經歷一段艱苦的鍛鍊過程，而「狂禪」卻略 去這段艱苦修行的歷程，將嚴酷實踐的禪加以通俗化，成為一種反本質的表現。對於「狂禪」的特質，袁宏道有深入的解析：
禪有二種，有一種狂禪，於本體偶有所入，便一切討現成去，故大慧語李漢老云：此事極不容易，須生慚愧始得。往往利根上智者得之不費力，遂生容易心，便不修行，多被目前境界奪將去，作主宰不得，日久月深，述而不返，道力不能勝業，魔得其便，定為魔所攝持，臨命終時，亦不得力。⋯⋯此病近於高明者往往蹈之。
這段話，所批評的對象，是指對本體偶有所悟卻不肯老實修行的人，通常發生在資性高明之上智者，由於悟入快，毫不費力，遂以為禪修如斯容易，誤執現前境界作主宰，在禪家而言，終將走火入魔，斯之謂「狂禪」。由於沒有慚愧心的反照，對於佛性與良知的自信，態度上便容易流為狂肆。石頭居士早年習禪，便是一個典型的例子：
石頭居士，少志參禪，根性猛利，十年之內，洞有所入，機鋒迅利，語言圓轉，自謂了悟，無所事事，雖世情減少，不入塵勞，然嘲風弄月，登山玩水，流連文酒之場，沉酣騷雅之業，嬾慢疏狂，未免縱意。
憑著天賦利根，在圓轉語言與迅利機鋒中出沒，似乎於佛性有悟，便不修 行，反以流連酒場、沉酣騷業為不執世相，所顯露出的是嬾慢疏狂的縱意姿態。
泰州學派的趙大洲以為「禪不足以害人」，真正有問題的，便是這種禪的 歪風，他說：
朱子云：「佛學至禪學大壞」。蓋至於今，禪學至棒喝而又大壞。棒喝因付囑源流，而又大壞。就禪教中分之為兩：曰如來禪，曰祖師禪⋯⋯祖師禪者，縱橫捭闔，純以機法小慧牢籠出沒其間，不啻遠理而失真矣。今之為釋者，中分天下之人，非祖師禪勿貴，遞相囑付，聚群不逞之徒，教之以機械變詐，皇皇求利，其害止於洪水猛獸哉？故吾見今學禪而有得者，求一樸實自好之士而無有。假使達摩復來，必當折棒噤口，塗抹源流，而後佛道可興。
中國禪宗初祖達摩的禪法屬於如來藏系，肯定一清淨心體，稱為如來藏或佛性，作為生死流轉與涅槃還滅的根本，它不顯現，生命便是生死流轉，它顯現，生命便是涅槃還滅。如來藏含藏於眾生的生命中，本性清淨，沒有染污的成分，凡夫眾生往往為後天的染污蒙蔽，以致不能顯示光明。達摩以下，汲取《楞伽經》中結合清淨與染污的如來藏識之一面，特強調清淨的如來藏。自達摩以後，這種將如來藏清淨心懸於一與經驗世界有段隔離的超越位置，覺者要看住此清淨心，不使染污的禪法，稱為「如來禪」。對於清淨心的悟入，「專念以息想，極力以攝心」（神秀語），「凝心入定，住心看淨」（普寂語），需有進修的層次，須假種種方便，這系禪法後來為北宗禪接收，故亦稱「北宗禪」，用以區別慧能以不假方便「直指人心，見性成佛」的南宗禪。
中國禪宗傳至慧能以後，主張教外別傳，不立文字，不依言語，直接由師父傳授弟子，祖祖相傳，以心印心，採取棒喝、坐禪等直捷方式接化眾生。又鑑於當時如來禪者，滯於義解名相，已失達摩祖師西來所傳之真意，故仰山慧寂禪師另立「祖師禪」之名，以此為達摩所傳之心印。「祖師禪」不同於「如來禪 」高懸一清淨心，而著重主體性或佛性在世間所起的妙用或機用，覺悟亦在當下起用中成就，即「以作用見性」（黃宗羲語）。祖師或師家對弟子的開示，為使之獲致覺悟的境界，通常把握「禪機」，如以棒喝一類動作來進行，這些種種方便的法門，能隨意自在地拈弄與運用，宛如遊戲，但都能揮灑自如，應機而發，恰到好處，然而這種遊戲拈弄，是以深厚的三昧或禪定的工夫作基礎，否則易流於蕩漾。趙大洲上文中對於「祖師禪」的敵意，即對此有所呼應，是對接引方式產生的弊端而言，所謂「機法小慧」正是「禪機」的運用，若失去深厚的禪定工夫，落入不逞之徒手中，適足作為機械變詐，皇皇求利之用，為害則難以估量了，身處晚明，大洲有鑑於此，惟有從樸實禪風救起。
呼應趙大洲的說法，蓮池大師曾直指教界的這種狂病：
蓋有心病二焉：一者懶病，二者狂病，懶則憚於博究，疲於精思，惟方省便，不勞心力故。狂則上輕古德，下藐今人，惟恣胸憶，自用自專故。
晚明歸心淨土的蓮池大師深有感於佛教界此股惡習，便自居鈍根，教人從最平實處做工夫，大力提倡念佛以矯之，謹持誦嚴戒律，從其遊者，多彬彬踐履篤實之士。石頭居士，後來亦悟出不實在修行，必墮魔境，故轉而步入念佛途徑。
四、理學之近禪
「狂禪」已由禪學風氣的層面探討如上，以下再由理學的層面加以考索。 黃宗羲在《明儒學案》中論曰：
陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之祕而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。
這段評論，意味著泰州學派與龍溪之學既使王學普及，亦使王學走入衰頹，既起復落之關鍵，與禪似乎不無關係。龍溪、泰州簡易直捷的學術性格，透過社會講學的方式，的確披靡大眾，而陽明後學步向衰微之路，與禪學有何關聯？筆者以下將分別探討陽明、龍溪、泰州等學家思想與狂禪之相互關涉。
（一）陽明對儒禪二家之異同比較
由於事功立場上的迥異，陽明認為禪儒有著基本精神方向上的不同：
聖人之求盡其心也，以天地萬物為一體也，吾之父子親矣，而天下有未親者焉？吾心未盡也。吾之君臣義矣，而天下有未義者焉？吾心未盡也。吾之夫婦別矣，長幼序矣，朋友信矣，而天下有未別未序未信者焉？吾心未盡也。吾之一家飽暖逸樂矣，而天下有未飽暖逸樂者焉，其能以親乎、義乎、別序信乎？吾心未盡也。故於是有紀綱政事之設焉，有禮樂教化之施焉，凡以裁成輔相，成己物成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊、國以治、天下以平⋯⋯禪之學非不以心為說⋯⋯是以外人倫，遺事物。
本段文字，以「盡心」這一觀念為儒禪異同比較的焦點，儒家由個人發散於人際五倫，乃至國家天下設紀綱政事、施禮樂教育等文化制度的成就，皆屬「盡心」之事，由精神方向而言，儒家的「盡心」是肯定並參與這個世界。就此基本方向來比較，禪家的「盡心」，則是出離世界，是「外人倫、遺事物」。在陽明看來，儒家要化成世界，故需積極入世，佛家的重點在尋求世間煩惱的解脫，故偏於出世，所以他認為如果只強調明明德，而不說親民，便成了老佛。這是二家動機、立場、目的上相互扞格之處，亦是陽明守住儒學門牆的一貫態度。
儘管如此，陽明並不諱言二家確有相通處，就二者本體相同而言，他認為「不思善，不思惡時，認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知」。就二者方法相同而言，「隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳」，陽明以為「體段工夫大略相似」，另又云：「禪之學與聖人之學，皆求盡其心也，亦相去毫釐耳。」就二者境界相同而言，陽明說：「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用。」陽明好遊禪寺、喜說禪語、好用禪法、引禪門故事⋯⋯等，皆顯示其對禪的高度興趣，而從其言論中可知，陽明在本體、方法與境界處，認為儒禪二者實有共通。王門後學屢將二門觀念相比附，儒禪參合講論的方向，大抵不出其師之牢籠。
陽明以為「仙佛到極點，與儒者略同」、「二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間」，王門後學對三教合一思想多抱持贊同的態度，而援禪入儒，或以儒釋禪的徑路，陽明門人龍溪、泰州之學的傳人等，對此均特別關注。《明史》為其立傳，便如此記載：王畿「每講雜以禪機，亦不自諱」、王艮「持論益高遠，出入於二氏」、顏鈞「詭怪猖狂，其學歸釋氏」、楊起元「清修姱節，然其學不諱禪」、周海門「更欲合儒釋而會通之」。
（二）龍溪之「即本體便是工夫」、「良知見在」、「立無念為宗」
〈天泉證道紀〉是展現王龍溪思想理路最精簡的一篇文獻，透過錢緒山與 龍溪的對辯，顯出陽明示學之權法。對辯的關鍵在於陽明拈出的四句教：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」，龍溪以「無」涵括之，緒山以為此「壞師門之教法」，因而有陽明夜坐天泉橋上的示教，陽明將王、錢二人的論爭，視為其教法一隅之執，龍溪所執「四無之說」，是為上根人立教，上根人悟得無善無惡的心體，便從「無」處立根基，意與知物便從「無」生；德洪（緒山）所執是為中根以下人立教，中根以下人由於未嘗悟得本體，未免在「有」善「有」惡上立根基，心與物皆 「有」生。順著錢緒山的理路，則需用為善去惡的工夫，隨處對治，使漸漸入悟，以歸復於無之本體。龍溪屬頓悟之學，不必為善去惡的漸修工夫，「即本體便是工夫」。
龍溪「即本體便是工夫」的另一理論展現，便是「良知見在」：
先師提出良知二字，正指見在而言，見在良知與聖人未嘗不同，所不同者能致與不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天原無差別，但限於所見，故有大小之殊。
「見在」即現成之意，就是「當下具足」，「良知見在」肯定凡人與聖人良知相同，愚夫愚婦要信得過良知，欣然朝向聖人之境，所別在於能致與否罷了，如何致呢？龍溪的「見在」乃是針對「修證」而言：
有收有制之功，非究竟無為之旨也，至謂世間無有現成良知，非萬死功夫斷不能生，以此較勘世間虛見附和之輩，未必非對病之藥，若必以現在良知與堯舜不同，必待工夫修整而後可得，則未免於矯枉之過。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別乎？
以修證工夫對治世間嗜欲雜夾之俗情，是「在後天動意上立根」，會使 「致知工夫轉覺繁難」，「若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，世情 嗜欲自無所容，致知工夫自然易簡省力」。龍溪兩次提到「昭昭之天」與「廣大之天」譬喻見在良知與聖人良知原無差別，是因為受限於人之囿見，始有大小之殊。認清良知為心之本體，便要在心體上作工夫，此工夫為何？不待修證，而要「復」、要「日減」，龍溪云：
良知不學不慮，終日學，只是復他不學之體；終日慮，只是復他不慮之體，無工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日減，不求日增，減得盡便是聖人。後世學術正是添的勾當，所以終日勤勞更益其病。果能一念惺惺，洽然自然，窮其用處，了不可得，此便是究竟語。
這種在先天心體上立根的工夫，在減除障蔽，復此心體，減得盡便是聖人，而「日減」與「復」是無工夫中真工夫，不同於終日勤勞作力的道德實踐，而是在一念上理會察照，「當下具足」，乃自我覺悟之義。龍溪特別重視「悟」，曾有三悟之說：
師門嘗有入悟三種教法，從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜中而得者，謂之證悟，猶有待於境；從人事鍊習而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟。
解悟末離言詮，證悟仍有待於境，唯觸處由人事鍊習而得者，始為徹悟，時時照顧一念，便能到達良知的最高境界。
龍溪對陽明四句教理解為「四無」，與其「見在（現成）良知」的主張一 致，標舉「良知即是主宰，即是流行」，是一「即本體便是工夫」的理論，因此陽明以為此學「易簡直捷」。然而這樣「易簡直捷」的學思路徑，畢竟存有很大的危機，龍溪同輩友好對此已有所警惕：
世間薰天塞地，無非欲海，學者舉心動念無非欲根，而往往假託現成良知，騰播無動無靜之說以成其放逸之私，所謂行盡如馳，莫之能止。此兄憂世耿耿苦心⋯⋯。
由工夫的區判，顯出世間有上根與中根以下兩等人，牟宗三則以為：
這不單是聰明與否的問題，最重要的還是私欲氣質的問題，上根人似乎合下私欲少，不易於為感性所影響，故易於自然順明覺走，中下根人私欲多，牽繞重，良知總不容易貫下來，故須痛下省察與反照底工夫。
天賦上根之人，世間畢竟少有，有「現成良知」作藩籬，反而增長欲私。因此陽明對於接引上根人之四無教法，態度較嚴謹，認為一般人凡心未了，雖已得悟，仍當隨時用漸修工夫，不如此不足以超凡入聖，王學因而鼓勵一般人上乘兼修中下。陽明曾指出：「人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實，不過養成一箇虛寂。」
由此可知，陽明雖立二教法，但接引上根人者，只保存於理論層面，並不應用於實際教化上，所以他說「汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今」，陽明早已洞悉龍溪學之顛危處，故特別垂示：「汝中此意，正好保任，不宜輕以示人，概而言之，反成漏泄。」
以上根人之教法，接引大眾，為何徒增躐等之病？黃宗羲以為其忽略工 夫歷程：「若心體既無善惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。工夫既妄， 安得謂之復還本體。」這便是對於「即本體便是工夫」的質疑。忽略了儒家所最重視之「為善去惡」的磨鍊工夫歷程，劉蕺山亦認為龍溪強將佛家出世精神貫注儒家入世關懷中，不僅在方法有偏差，更會遭致嚴重的後遺症：
有無不立，善惡雙泯，任一點虛靈知覺之氣，從橫自在，頭頭明顯，不離著於一處，幾何而不蹈佛氏之坑塹也哉？夫佛氏遺世累，專理會生死一事，無惡可去，并無善可為，止餘真空性地，以顯真覺，從此悟入，是為宗門。若吾儒日在世法心求性命，吾慾薰染，頭出頭沒，於是而言無善惡，適為濟惡之津梁也。
龍溪一再強調「即本體便是工夫」，招致蕺山「幾何而不蹈佛氏之坑塹也哉」之議，而黃宗羲亦認為龍溪學不得不近於禪，黃宗羲曰：
夫良知既為知覺之流行，不落方所，不可典要，一著工夫，則未免有礙虛無之體，是不得不近於禪。
宗羲這段評語，正如上述蕺山所謂「任一點虛靈知覺之氣，不離著於一處」，均是對龍溪學良知落入禪學窠臼的論評。明代理學家隨意拈禪籍經句以說聖賢之理，自所難免，然未必即混淆儒禪宗旨，而龍溪則甚至取禪門宗旨以論學，更是其招謗議的主因，龍溪說：
聖狂之分無他，只在一念克與罔之間而已。一念明定，便是緝熙之學。一念者，無念也，即念而離念也，故君子之學以無念為宗。
禪宗自慧能開始，明揭「立無念為宗、無相為體、無住為本」的禪法，為何要「立無念為宗」？慧能云：
只緣只說見性，迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見，故此法門立無念為宗。
如何「無念」呢？《六祖壇經》〈定慧品第四〉說此法門，「於諸境上，心不染，曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心。」亦即「於念而離念」，所以慧能「立無念為宗」。龍溪的「一念者，無念也，即念而離念也，故君子之學以無念為宗」，便直接襲取壇經中的經句與義涵，解釋儒家的「君子之學」，斧鑿痕跡歷歷，無怪乎劉蕺山要評斷他「直把良知作佛性看」。
五、理學之狂禪：玩弄光景
泰州學派王襞曰：「鳥啼花落，山峙川流，飢食渴飲，夏葛冬裘，至道無餘蘊矣。」這是至道流佈的光景。道體的光景成為一種可以把玩的對象， 如此修道，將至於什麼境界？龍溪「即本體便是工夫」所代表的理論，將儒家重視修為的工夫化簡解消，受到思想界極大的反省與批判，例如強調「戒懼慎獨為致良知之功」的鄒東廓便以為龍溪此法，沒有落實的工夫基礎，「浸流入猖狂一路」。聶豹曾寄一書給龍溪，書中提到羅洪先早年之學的弊病：
達夫早年之學，病在於求脫化融釋之太速也。夫脫化融釋，原非功夫字眼，乃功夫熟後景界也。而速於求之，遂為慈湖之說所入。
慈湖為象山門人，其學重悟境高妙，卻被黃宗義、全祖望指為壞象山之教。聶豹說明羅洪先早年的學問，急於求證本體的境界，殊不知，此脫化融釋的境界原非可速求，乃是功夫純熟後，水到渠成的自然展現。又云：
以見在為具足，以知覺為良知，以不起意為功夫，樂超頓而鄙艱苦，崇虛見而略實功，自謂撒手懸崖，遍地黃金，而於六經、四書未嘗有一字當意，玩弄精魂，如是者十年⋯⋯。已而恍然自悟，考之詩書，乃知學有本原。
聶豹之所以舉念菴早年之學弊，一方面是自陳工夫之學的轉折，另一方面則是對龍溪之學提出批判：崇虛見而略實功，徒成玩弄精魂而已。
由於不重精熟的工夫歷程，又提出「君子之學以無念為宗」的說法，沒有禪宗背後所執持的宗教關懷，終將成為光景的玩弄，所以蕺山曰：
龍溪直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也。
泰州學派對於光景之玩弄，較王龍溪更甚：
先生（按王艮）於眉睫之間，省覺人最多，謂百姓日用即道，雖僮僕往來動作處，指其不假安排者以示之，聞者爽然。
王艮以為道眼前即是，主平常主自然，透過社會講學吸引了一般大眾，其門下有樵夫、陶匠、田夫等。平常、自然、灑脫、樂，這種似平常而實是最高的境界便成了泰州學派的特殊風格。王艮之子王襞為學要旨如下：
工焉而心日勞，勤焉而動日拙，忍欲希名而誇好善，持念藏機而謂改過，心神震動，血氣靡靡，不知原無一物，原自見成。但不礙其流行之體，真樂自見，學者所以全其樂也，不樂則非學矣。
東崖繼承其父平常、自然、樂之宗旨，又因曾師事於龍溪，亦有「良知現成」的提點。東崖之學順承陽明、龍溪、王艮之「樂者，心之本體」而來，亦以樂為宗旨：「樂者，心之本體也，有不樂焉，非心之初也，吾求以復其初而已矣。」如何而後能是？東崖以為莫非學也，學求此樂，引其父之言曰：「樂者，樂此學，學者，學此樂。」然而，學道之樂：
有有所倚而後樂者，樂以人者也。一失所倚，則慊然若不足也。無所倚而自樂者，樂以天者也，舒慘欣戚，榮悴得喪，無適而不可也。
東崖的理論，「樂者，心之本體」與「本體未嘗不樂」，樂既是心體亦是作用，與龍溪「即本體便是工夫」異曲同工，而「樂即道」則較龍溪多了一層對於道境的描繪，「鳥啼花落，山峙川流，飢食渴飲，夏葛冬裘」，這便是描繪至道流行的光景。
東崖樂境描繪是在傳統的詮釋中所發展而來，包括孔門的兩段對話，黃宗羲析云：
白沙云：「色色信他本來，何用爾腳勞手攘？舞雩三三兩兩，正在勿妄勿助之間。曾點些兒活計，被孟子打併出來，便都是鳶飛魚躍。若無孟子工夫，驟而語之以曾點見趨，一似說夢。蓋自夫子川上一嘆，已將天理流行之體，一日迸出。曾點見之而為暮春，康節見之而為元會運世。故言學不至於樂，不可謂之樂。」至明而為白沙之藤蓑，心齋父子之提唱，是皆有味乎其言之。然而此處最難理會，稍差便入狂蕩一路。所以朱子言曾點不可學，明道說康節豪傑之士，根本不貼地，白沙亦有說夢之戒，細詳先生之學，未免猶在光景作活計也。
關於黃宗羲這一大段評論，牟先生有精要的疏解，大意如下。曾點基於輕 鬆的樂趣回答，孔子的喟嘆亦展現一種幽默，兩人的動機並非在此表示道體流行的境界。而子在川上曰「逝者如斯夫，不捨晝夜」（《論語》〈子罕篇〉），簡單的孤立句亦很難確知孔子當時心中所想為何？但是到了宋儒，便將孔門這兩段話語，理解為道體之流行眼前即是，自然有一種灑脫，於是道體流行便與輕鬆的樂趣結合一起，成為雖平常而意境極高的境界。這是宋儒內聖之學所大抵承認的境界，宋儒如周濂溪「吟風弄月」、二程「識孔顏樂處」均對此境界特別關注。至於道家色彩甚濃的邵康節，其以數學推算籠罩宇宙的「元會運世」說，亦意味著術數家窺破造化的曠達。白沙、心齋父子即承此路向而來。
宋儒中的朱子則別有見地，說「曾點不可學」，不可學並不是反對那生命中偶而輕鬆的樂趣，而是反對將實踐的工夫當作四時景緻來玩弄。工夫實踐到最高境界，便是至道，至道當然不離人的日常感受見聞，但這些日常感受見聞並不就是道，東崖誤將體道的境界專作為學宗旨，無怪黃宗羲譏之 「未免猶在光景作活計也」。體道需有切切實實的工夫，故牟宗三先生說：
良知自須在日用間流行，但若無真切工夫以支持之，則此流行只是一種光景，此是光景之廣義，而若不能使良知真實具體地流行於日用之間，而只懸空地去描畫它如何如何，則良知本身亦成了光景，此是光景之狹義。我們須拆穿那流行底光景（即 空描畫流行），亦須拆穿良知本身底光景（空描畫良知本身）。這裡便有真實工夫可言。
依牟先生的分析，龍溪「良知⋯⋯不落方所，不可典要，一著工夫，則未免有礙虛無之體」、「直把良知作佛性看，懸空期個悟」（前引劉蕺山語），這些是屬於狹義的光景，空描畫良知本身，而王東崖「樂即道」，關注於道體境界的蘊緻，則屬於廣義的光景，空描畫流行。
關於玩弄光景、留戀光景的問題，羅近溪的反省與思辨如下：
因識露個光景，便謂吾心實有如是本體，實有如是朗照，實有如是澄湛，實有如是自在寬舒，不知此段光景原從妄起，必隨妄滅。及來應事接物，還是用著天然靈妙渾淪的心，此心儘在為他作主幹事，他卻嫌其不見光景形色，回頭只去想念前段心體，甚至欲把捉終身以為純一不已，望顯發靈通以為宇泰天光，用力愈勞，而違心愈遠矣。
若坐下心中炯炯，卻赤子原未帶來，而與大眾亦不一般也。蓋渾非天性，而出自人為⋯⋯若只沉滯胸襟，留戀景光，幽陰既久，不為鬼者亦無幾。
羅近溪舉例譬說，童子捧茶時，並不去把捉一個光光晶晶無有沾滯的光景，心無內外，工夫亦不在心之內外，童子獻茶來，我則隨眾起而受之，童子來接茶甌時，我亦隨眾與之，當下即是。豈惟人之老幼，即連車馬、禽鳥、園花、天日、和風、雲煙等宇宙萬物欣然之景象，皆不必待他去持。若有所持，則必淪為一物矣，若有物，則渾非天性，乃出自人為撥弄。羅近溪以為如此才可以是近溪學「當下便有受用」（黃宗羲語）的特質，人唯有作此工夫，方能使良知具體流行於日用之間而眼前即是。否則一味追求靜默時那心炯炯、光晶晶、朗照澄湛、自在寬舒的光景，執以為赤子良知本心，加以玩弄留戀，則心體反成鬼窟。所以牟先生認為「順泰州派家風作真實工夫以拆穿良知本身之光景使之真流行於日用之間，而言平常、自然、灑脫與樂者，乃是羅近溪」。
近溪學的特質，正如黃宗羲所說：
先生之學，以赤子良心、不學不慮為的⋯⋯此理生生不息，不須把持，不須接續，當下渾淪順適。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次，解纜放船，順風張棹，無之非是。
近溪體會到真實工夫的重要性，每每循循善誘，教化友生，使不沈滯胸襟，留戀光景，在 「共此段精神」的踐履中，順適平常地體證良知。然而當下渾淪順適地真實工夫「難得湊泊」，並非人人輕易皆能，若著眼於天理流行於日常生理感受間，執以為道即如是，則不免流為情識放縱。從羅近溪的思辨反省與泰州學派的理路對照，黃宗羲因而評議泰州學派乃「稍差便入狂蕩一路」。如同筆者前文引述袁宏道謂狂禪「多被目前境界奪將去，作主宰不得，日久月深，述而不返」，學者悟入迅快而不費力，遂以為禪修如此容易，誤執現前光景作主宰，沒有慚愧心的反照，便無堅強的佛性與良知信持，態度上自然容易流為狂蕩。
經由以上的考察，吾人可明瞭，龍溪以「無」立體，忽略工夫歷程，泰 州學雖明日常生活即是道，但偏於光景之描畫與留戀。龍溪、泰州學重本體 輕工夫，以及玩弄光景、留戀光景的弊端，雖然「汝中資性明朗」（按陽明對龍溪的評語），為上根之人開闢一條簡易直捷的路子，然由於得之不費力，遂生容易心，卻認現前光景為主宰，日月留戀不返，雖有良知的信持勇氣，難免不轉入生活形貌上的自信縱放，而流露出狂態。又由於龍溪學、泰州學於本體境界與方法上很難與禪劃清界線，結合上學派特質導引出的狂態，遂引致「狂禪」之訾。
六、由狂者到狂禪的生命情調
筆者以上已就禪風與理學所以流於狂禪之種種面向，逐一考察。以下筆者將針對文人在此風氣下，如何上溯《論語》提出「狂」論，試圖為狂者的生命情調作出適切詮釋，並以李贄為例，說明被冠以「狂禪」之名的他，其生命情調特異之處。
（一）「狂者」之人格風姿
龍溪學重悟而忽略實際工夫歷程，「浸流入猖狂一路」，泰州學派稍一不 慎則淪為玩弄光景、留戀光景，二家學風均使門人「承領本體太易」。泰州傳人於生命中普遍流露著名教不能羈絡的狂態，例如：好急人之難，具游俠張皇身姿的顏山農，誚誣當道，招徠方伎雜流四方之士信從的何心隱，棄儒業習攝心術，又得黃白術於方外。龍溪、念菴目之為奇士的方湛一，扁舟往來於村落間，歌聲振乎林木的王東崖⋯⋯等。泰州學派師祖王艮曾夜夢天墮壓身，萬人奔號求救，自舉臂起之，欲重整夫次之日月星辰，這種擔當，是基於「身尊則道尊」的理念，自我期許為一理想的人格，以此身為萬物之本，要「天地萬物依於身，不以身依於天地萬物」，因此，他要回復原始儒家的理想標準，便在京師以孔子轍環車制自創蒲輪、服堯之服，招搖道路，其冠服言動與人相異，乃有這一層內在心理「捨我其誰」的豪氣，表現在一般人眼裡，便是一個怪魁。陽明便認為心齋「意氣太高，行事太奇」而痛加裁抑。
對於狂者人格風姿的把握，來自《論語》的典故，晚明士人承此對狂、狷與鄉愿頗有探討。王龍溪曾云：
孔子不得中行而思及於狂，又思及於狷。若鄉愿則惡絕之，甚則以為德之賊⋯⋯狂者之意，只是要做聖人，其行有不掩，雖是受病處，然其心事光明超脫，不作些子蓋藏迴護，亦便是得力處。若能克念，時時嚴密得來，即為中行矣。狷者雖能謹守，未辦得必做聖人之志，以其知恥不苟，可使激發開展以入於道，故聖人思之。若夫鄉愿，不狂不狷，初間亦是要學聖人，只管學成殼套，居之行之，象了聖人，忠信廉潔，同流合污，不與世間立異，像了聖人混俗包荒⋯⋯吾人學聖人者，不從精神命脈尋討根究，只管取皮毛支節。⋯⋯以求媚於世⋯⋯陷於鄉愿之似而不自知。
龍溪強調學聖人須取精神命脈，若只取皮毛支節，僅是媚世的鄉愿。狂者猖者，雖一太過，一不及，然假以嚴密工夫激發開展之，皆有成聖的可能，故狂者、猖者乃是一段通向聖人之途的過程。當成聖不易得時，這樣的一段過程便顯得極為珍貴，所以晚明士人屢屢透露出對狂狷之境的欣賞，且尤重狂者。
王陽明曾針對《論語》〈先進篇〉「孔子問志於弟子」一章，說明對狂狷 資性之士各應有不同的成就方式，而陽明則自許為一狂者：
我在南都已前，尚有些子鄉愿的意思在，我今信得這良知，真是真非，信手行去，更不著些覆藏，我今纔做得箇狂者的胸次，使天下之人都說我行不揜言也罷。尚謙出曰：信得此過，方是聖人的真血脈。
陽明這番話，是在回應弟子對於其學招致天下謗議，與四方排阻益力的說 詞，信得過良知，以良知之是非為是非，有自信之勇氣與動力，便無所遮藏蔽覆，雖天下謗議紛紛，亦毫無所動，這就是陽明狂者的胸次。王陽明認為狂者胸次必須實實在在地發自對於良知的信持，然而泰州學派則往往轉為生活形貌上的自信狂放，即黃宗羲所云：「泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣」。泰州諸子有蓬勃的實踐精神，重視具體事功與生活感受，若在個人道德體驗上，能明察是非，信手行去，非名教所能羈絡固宜，但若不能明察良知是非，流為意氣之橫行，徒然擺脫名教範限，而不立出道德主體，很自然地便由儒者轉為游俠的生命情調了。
（二）李贄的狂禪風潮
晚明由儒者所讚揚的狂士轉為游俠之生命情調的典型，以李贄為最。李卓吾被視為狂禪的焦點人物，焦竑推尊其為聖人。李贄與晚明大部分思想家 具有駁雜的傾向一樣，有過之而無不及，其學術雖雜揉儒道佛等諸家，但由李贄自稱其「雖落髮為僧，而實儒也」的態度看來，李仍以儒者自許，故其學術得力於明儒甚多，與陽明學的關係極為密切，曾親受業於王艮之子王襞，亦曾親會龍溪與近溪，並云：「自（萬曆五年）後，無歲不讀二先生之書，無口不談二先生之腹」， 而對龍溪極崇慕：「聖代儒宗，人天法眼，白玉無瑕，黃金百煉」，可謂已達頂點，對於泰州學派之心齋及其門人弟子，以雲龍風虎之英雄視之。李贄的學術淵源，大抵建立在以王艮所傳之泰州學派上，此外亦揉合了佛與道的成分，李贄承繼龍溪、泰州學的簡易直捷的特色，更將「狂禪」推上高峰，卓吾的狂禪姿態，可由袁中郎處證之：
袁氏禪，非敢遽斷，為口頭得法於龍湖（按李贄曾居麻城龍潭湖），龍湖不無狂魔入肺腑之證，至袁氏，一轉而為輕清，魔遂在輕安快活裡作科臼，日流在光滑處生知生見，無箇銀山鐵壁時節。
卓吾這種知見生於於輕安光滑處的狂禪，的確吸引了如袁氏兄弟一般的 穎悟文士，為學務實的耿定向，雖有心卻難以匡救：
先生因李卓吾鼓倡狂禪，學者靡然從風，故每每以實地為主，苦口匡救，然又拖泥帶水，於佛學半信半不信，終無以壓服卓吾。
耿定向欲以實地工夫，苦心挽救李氏狂禪風潮，然因對佛學一知半解，實無法對抗狂瀾。李贄「聰明蓋代，議論間有過奇，然快談雄辯，益人意智不少」，其作品「無論通邑大都，窮鄉僻壤，凡操觚染翰之流，靡不爭購，殆急於水火菽栗也」，一般大眾「全不讀四書五經，而李氏《藏書》、《焚書》，人挾一冊以為奇貨」。李贄由於個人風格魅力無窮，故能驚動士林，披靡一代，受到廣大的注意，李贄好發新論，喜為驚世駭俗之論，又務反宋儒道學之流，其學說以解脫直截為核心，對於年輕高曠豪舉之士，有很大的吸引力，願樂慕之，後學者形成狂潮。
「狂禪」的思想，透過李贄魅力的播送，已由思想界，伸向藝文界，劉蕺 山曰：「今天下爭言良知矣。及其弊也，猖狂者參之情識」，指出李贄的良知說，已摻入情識的成分，對藝文界造成了莫大影響，例如徐渭寫意抒情的逸筆水墨畫、公安三袁性靈文學的主張，均標榜真情，排斥假道學以學問道理自飾其偽，重視自性自靈，乃是由龍溪的「見在良知」、近溪的「赤子之心」到李贄的「童心說」一脈相承的產物。
李氏的狂禪不僅如袁中郎所評「空談非實際」，更以其信解通利，才辯無 礙的天賦，負超逸之才、豪雄之氣，而為驚世駭俗之言行，這在以淨土為宗的蓮池大師眼中，甚為歎惜：
或問李卓吾棄榮削髮，著述傳海內，子以為何如？人答曰：卓吾超逸之才，豪雄之氣，吾重之，然可重在此，可惜亦在此。夫人具如是才氣而不以聖言為量，常道為憑，鎮之以厚德，持之以小心，則必好為驚世矯俗之論，以自媮快。⋯⋯以秦皇暴虐為第一君，以馮道之失節為大豪傑，以荊軻聶政之殺身為最得死所，而古稱賢人君子者，往往反摘其瑕類，甚而排場戲劇之說，亦復以琵琶荊釵守義持節為勉強，而西廂拜月為順天性之常。大學言，好人所惡，惡人所好，災必逮夫身，卓吾之謂也，惜哉！
李贄敢於對傳統權威提出挑戰，能包容者如袁中道，歎惜其「破的中竅之 處，大有補於世道人心」，然而大部分的戈戟指向，如同沈瓚對李贄帶來風潮的評論：「不但儒教防潰，而釋氏繩檢，亦多所屑棄」。如此驚世駭俗的言行與作風，即使在文友中道的心中，仍不無孤掌難鳴之歎：
或問袁中道曰：公之於溫陵也學之否？予曰：雖好之，不學之也。⋯⋯若好剛使氣，快意恩讎，意所不可，動筆之書，不願學者一矣。既已離仕而隱，即宜遁跡入山，而乃徘徊人世，禍逐名起，不願學者二矣。急乘緩戒，細行不修，任情適口，鸞刀狼藉，不願學者三矣。
袁中道對於好友的狂恣，頗不以為然，三袁兄弟終究捨狂禪一路而歸向淨 土。
被視為晚明狂士、狂禪代表人物的李贄，對「狂」亦有所發言：
蓋狂者下視古人，高視一身，以為古人雖高，其跡往矣，何必踐彼跡為也，是謂志大。以故放言高論，凡其身之所不能為，與其所不敢為者，亦率意妄言之，是謂大言。固宜其行之不掩耳。何也？其情其勢自不能以相掩故也。夫人生在天地之間， 既與人同生，又安能與人獨異，是以往往徒能言之以自快耳，大言之以貢高耳，亂言之以憤世耳。渠見世之桎梏已甚，卑鄙可厭，益以肆其狂言。
李贄對於傳統，有深切的質疑與反叛，所著《焚書》一書，更具狂士懷抱，上述言論，並不著眼於探討道德修為的階第，而是對狂者的生命型態作一素描，為狂者所以誕生找尋適當的理由，狂者以大志大言掙脫世情桎梏，成為其存在世間的最高價值。
七、餘論：禪不成禪、儒不成儒
晚明興起的「狂禪」，不只是禪學範疇的名詞，更是思想界、文化界特殊 風氣的指標。四庫館臣對於李贄與焦竑有所評論：
（焦竑）師耿定向而友李贄，於贄之習氣，沾染尤深，二人相率而為狂禪。贄至於詆孔子，而竑亦至尊崇楊墨，與孟子為難。雖天地之大，無所不有，然不應妄誕至此也。
紀昀認為「狂禪」的鼓弄者李贄與焦竑，在思想另一面的表現是對儒家孔孟主流傳統的輕詆。袁中郎亦曾檢討這種當世空疏放逸的現象：
禪者見諸儒汩沒世情之中，以為不礙，而禪遂為撥因果之禪。儒者借禪家一切圓融之見，以為發前賢所未發，而儒遂為無忌憚之儒。不惟禪不成禪，而儒亦不成儒矣。袁中郎認為「狂禪」是儒的一種方便，藉禪扭轉儒學思想世俗化的一種怪異的變通，卻落得禪不禪，而儒亦不成儒的結果。
狂禪空疏流蕩之弊，如石頭居士好習禪，卻在態度上失之偏差的狀況，許多晚明文人業已知曉，並提出對治之方，董其昌原來「識劣根微，久為空 見所醉，縱情肆志，有若狂象」，雖難脫文人耽於游藝的習氣，卻在一次地獄夢遊醒寤之後，遂發心歸依淨土。而早歲習禪於李卓吾的袁中郎，好掉弄知解，依違光景，留戀於信解通利，辯才無礙的虛榮裡，後來也體驗出空談非實際，與伯修小修兄弟三人一同歸向淨土。董其昌等文人的修行路徑，由理會狂慧的禪悅，逐漸轉向老老實實的淨土，均在當代由狂禪之流連處，迷途知返。
經由筆者前文的考察得知，「狂禪」流風的探源，可從陽明傳人特別是龍溪、泰州二家近禪之良知學上獲致消息，「即本體便是工夫」與「見成良知」的理論，對於中根以下的一般大眾而言，一則「承領本體太易」，另一則流戀於光景的玩弄，這種討便宜的修行，在禪界亦同樣面臨。更精確地說，「狂禪」，實為儒士與禪僧兩方共同撥弄之後的時代產物，終究只落得「禪不成禪，儒不成儒」的地步。這種禪不禪，儒不儒的時代怪象，東林黨代表人物黃宗羲以為泰州學派難辭其咎：
諸公掀翻天地，前不見有古人，後不見有來者。釋氏一棒一喝，當機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔當，無有放下時節，故其害如是。
處在這股風潮下的東林黨，毫不留情地指出時代病痛的禍首，更將利矛指向問題的發端處：
蓋自弘治正德之際，天下之士厭常喜新，風氣之變已有所自來。而文成以絕世之資，倡其新說，鼓動海內。嘉靖以後，從王氏而詆朱子者，始接踵於人間⋯⋯故王門高第為泰州、龍溪二人，泰州之學一傳而為顏山農，再傳為羅近谿、趙大洲。龍谿之學一傳為何心隱，再傳為李卓吾、陶石蕢⋯⋯以一人而易天下，其流風至於百有餘年之久者，古有之矣，王夷甫之清談，王介甫之新說，其在於今，則王伯安之良知是也。
在顧氏的心裡，朱子學說弊於拘謹，但對此拘病可從正面順向解決，而陽明學弊於狂蕩，救其蕩病，需從反面加以扭轉，則難度太高，時代造成的狂瀾已難挽回，王學必須為明末的天崩地解，綱紀凌夷負完全責任。
東林清議，乃有鑑於當時政風、世風與學風數重敗壞而起，此一時代之亂象，思想界難諉其過，東林學者的主要抨擊論點，針對王學末流因狂妄而 打破聖賢與經典的權威而發，於是一連串對王學的批判，接踵而至。龍溪與泰州學理論上的缺失、禪學歪風與發之行為上的狂象，便逐漸匯合而被視為一體，「狂禪」一詞，實包藏著如此多面向的意指，「狂禪」的魅力人物李贄，其生命歷程亦齊聚了如此豐富的意涵。東林黨運動的健將，展開批判王學末流的風暴，主要攻擊目標就是李卓吾，反王學運動，可謂由批判李卓吾而延伸的結果。
儘管批判李卓吾的聲浪巨大，仍有人願意較持平地來評論，許卓吾為人 傑。晚明由「狂禪」魅力人物所引致的風潮，誠然牽動著許多文人的寫作 與感物心靈，締造了嶄新奇異的文學變貌，在中國歷史上，彷彿開出一朵文化奇葩。而將一個王朝崩頹的重責，諉由思想界的陽明後學來擔負，以歷史評價的角度看來，實未免過於偏執且沈重，「狂禪」點染著文化的奇象，為其所幸；而遭逢了大時代的變局，卻成為其不幸！
「狂禪」這股時代流風，經由敏感於世變者大力掃蕩與自覺，在明末果真 「漸失其傳」，入清之後，經世考證之學由於時代需要應運而生，「狂禪」的人物代表，在清初學者沈佳所編的《明儒言行錄》一書中均缺其席位，而那一批鼓弄「狂禪」的著作，亦在官修的《四庫全書》中，一律遭到封殺的命運，「狂禪」，就此沈入歷史洪流之中。
國立中正大學中國文學系-*毛文芳*教授-(臺灣師範大學文學博士)
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