中國佛教各宗派中，禪宗是一個比較特殊的宗派。此宗門風高峻，氣勢磅礡，主要以心為範，以性為宗，因而，禪宗哲學可謂是明心見性之學。
有情眾生本具真如佛性，與佛無異，只因妄念遮蔽而不顯現；若能當下解粘去縛，則可親證本來面目。真如佛性固然非無，但不可以俗知之，不可以妄識之，卻可妙觀神會，玄照冥悟之。
禪宗哲學強調捨妄歸真，注重就日常生活，悟明真心，頓見佛性。其特點不外：『即心是佛、自性本覺、無念無住、世間為用。』
在中國思想史上，禪宗哲學對宋明儒者產生深遠的影響，亦襲取禪宗心法，以明心見性為修練的首務。禪宗哲學流傳於朝鮮、日本、越南，以至今日歐美，從而益見其普世價值。
禪宗，靜默的哲學—文：馮友蘭
“禪”或“禪那”是梵文Dhyana的音譯﹐原意是沉思﹑靜慮。佛教禪宗的起源﹐按傳統說法﹐謂佛法有“教外別傳”﹐除佛教經典的教義外﹐還有“以心傳心﹐不立文字”的教義﹐從釋迦牟尼佛直接傳下來﹐傳到菩提達摩﹐據說已經是第二十八代。達摩於梁武帝時到中國﹐為中國禪宗的初祖。
禪宗傳述的宗系
達摩將心傳傳給慧可﹐為中國禪宗二祖。如此傳到五祖弘忍﹐他有兩個大弟子﹐分裂為南北二宋。神秀創北宗﹐慧能創南宗。南宗不久超過了北宗﹐慧能被認為六祖。禪宗後來一切有影響的派別﹐都說它們是慧能的弟子們傳下來的。
這種傳述的早期部分可靠到什麼程度﹐是很可懷疑的﹐因為還沒早於十一世紀的文獻支持它。現在並沒有學者認真看待這種傳述。因為中國禪宗的理論背景﹐早已有人如僧肇﹑道生創造出來了﹐有了這種背景﹐禪宗的興起就幾乎是不可避免的。
可是﹐神秀和慧能分裂禪宗﹐卻是歷史事實。北宗與南宗的創始人的不同﹐代表性宗與空宗的不同。這可以從慧能自敘裏看出來，慧能是今廣東省人﹐在弘忍門下為僧。有一天弘忍自知快要死了﹐把弟子們召集在一起﹐說現在要指定一個繼承人﹐其條件是寫出一首最好的“偈”﹐把禪宗的教義概括起來。
當下神秀作偈云﹕
身如菩提樹﹐心如明鏡台。
時時勤拂拭﹐莫使染塵埃。
隨後慧能作偈云﹕
菩提本無樹﹐明鏡亦非台。
本來無一物﹐何處染塵埃。
據說弘忍讚賞慧能的偈﹐指定他為繼承人﹐是為六祖。神秀的偈強調宇宙的心﹐即道生所說的佛性。慧能的偈強調僧肇所說的“無”。禪宗有兩句常說的話﹕“即心即佛”。“非心非佛”。神秀的偈表現了前一句﹐慧能的偈表現了後一句。
第一義不可說
後來禪宗的主流﹐是沿著慧能的路線發展的。在其中﹐空宗與道家的結合﹐達到了高峰。空宗所謂的第三層真諦﹐禪宗謂之為“第一義”。是在第三層次﹐簡直任何話也不能說。所以第一義﹐按它的本性﹐就是不可說的。
有僧問﹕『如何是第一義﹖』
文益禪師云：『我向爾道﹐是第二義。』
禪師教弟子的原則﹐只是通過個人接觸。可是有些人沒有個人接觸的機會﹐為他們著想﹐就把禪師的話記錄下來﹐叫做“語錄”。在這些語錄裏，看到弟子問到佛法的根本道理時﹐往往遭到禪師一頓打﹐或者得到的回答完全是些不相干的話。
例如：他也許回答說﹐白菜值三文錢。不了解禪宗目的的人﹐覺得這些回答都是順口胡說。這個目的也很簡單﹐就是讓他的弟子知道﹐他所問的問題是不可回答的。他一旦明白了這一點﹐他也就明白了許多東西。
第一義不可說！因為對於“無”什麼也不能說！如果把它叫做“心”或別的什麼名字﹐那就是立即給它一個定義﹐因而給它一種限制。禪宗所言這是落入了“言筌”。
馬祖大師是慧能的再傳弟子﹐僧問馬祖曰﹕『和尚為什麼說即心即佛﹖』
馬祖曰﹔『為止小兒啼。』
僧問曰﹕『啼止時將如何﹖』
馬祖曰﹕『非心非佛。』
又
龐居士問馬祖﹕『不與萬法為侶者是誰﹖』
馬祖云﹕『待汝一口吸盡西江水﹐即向汝道。』
一口吸盡西江水﹐這顯然是不可能的﹐馬祖以此暗示﹐所問的問題是不可回答的。事實上﹐他的問題也真正是不可回答的。因為不與萬物為侶者﹐即超越萬物者。如果真地超越萬物﹐又怎麼能問他“是誰﹖”
有一些禪師﹐用靜默來表示無﹐即第一義。慧忠國師與紫磷供奉論議。既升座﹐供奉曰﹕『請師立義﹐某甲破。』
師曰﹕『立義竟。』
供奉曰﹕『是什麼義﹖』
師曰﹕『果然不見﹐非公境界。』便下座。
慧忠立的義﹐是靜默的義。他無言說﹐無表示﹐而立義﹐其所立正是第一義。關於第一義﹐或“無”﹐不可以有任何言說﹐所以表示第一義的最好方法是保持靜默。
從這個觀點看來﹐一切佛經都與第一義沒有任何真正的聯繫。所以﹐建立臨濟宗的義玄禪師說﹕『你如欲得如法見解﹐但莫授人惑。向裏向外﹐逢著便殺。逢佛殺佛﹐逢祖殺祖﹐……始得解脫！』
修行的方法
第一義的知識是不知之知﹔所以修行的方法也是不修之修。據說馬祖在成為懷讓弟子之前﹐住在衡山(在今湖南省)上。獨處一庵﹐惟習坐禪﹐凡有來訪者都不顧。
懷讓一日將磚於庵前磨﹐馬祖亦不顧。時既久﹐乃問曰﹕『作什麼﹖』
懷讓禪師云﹕『磨磚作鏡。』
馬祖云﹕『磨磚豈能成鏡﹖』
懷讓禪師云﹕『磨磚既不成鏡﹐坐禪豈能成佛﹖』
馬祖聞言大悟﹐下座禮拜懷讓為師。
因此照禪宗所說﹐為了成佛﹐最好的修行方法﹐是不作任何修行﹐就是不修之修。有修之修﹐是有心的作為﹐就是有為。有為當然也能產生某種良好效果﹐但是不能長久。
黃檗希運禪師說﹕『設使恆沙劫數﹐行六度萬行﹐得佛菩提﹐亦非究竟。何以故﹖ 為屬因緣造作故。因緣若盡﹐還歸無常。』
他還說﹕『諸行盡歸無常。勢力皆有盡期。猶如箭射於空﹐力盡還墜。都歸生死輪回。 如斯修行﹐不解佛意﹐虛受辛苦﹐豈非大錯﹖』
又說﹕『若未會無心﹐著相皆屬魔業。……所以菩提等法﹐本不是有。如來所說﹐皆 是化人。猶如黃葉為金錢﹐極止小兒啼。……但隨緣消舊業﹐莫更造新殃。』
不造新業﹐並不是不作任何事﹐而是作事以無心。因此最好的修行方法就是以無心作事。這就是慧遠的理論的意思﹐也可能就是道生的“善不受報”義。這種修行方法的目的﹐不在於作事以求好的結果﹐不管這些結果本身可能有多麼好。卻寧說它的目的﹐在於作事而不引起任何結果。一個人的行為不引起任何結果﹐ 那麼在他以前積累的業消除淨盡以後﹐他就能超脫生死輪回﹐達到涅槃。
以無心作事﹐就是自然地作事﹐自然地生活。臨際義玄禪師說﹕『道流佛法﹐無用功處。只是平常無事﹐屙屎送尿﹐著衣吃飯﹐困來即臥。愚人笑我﹐智乃知焉。』
有些人刻意成佛﹐卻往往不能順著這個自然過程﹐原因在於他們缺乏自信。
臨際義玄禪師又說﹕『如今學者不得﹐病在甚處﹖病在不自信處。你若自信不及﹐便茫茫地徇一切境轉﹐被它萬境回換﹐不得自由。你若歇得念念馳求心﹐便與祖佛不別。你欲識得祖佛麼﹖只你面前聽法的是。』
所以修行的道路﹐就是要充分相信自己﹐其他一切放下﹐不必於日用平常行事外﹐別有用功﹐別有修行。這就是不用功的用功﹐也就是禪師們所說的不修之修。
這裏有一個問題﹕果真如以上所說﹐那麼﹐用此法修行的人﹐與不作任何修行的人﹐還有什麼不同呢﹖如果後者所作的﹐也完全是前者所作的﹐他就也應該達到涅槃﹐這樣﹐就總會有一個時候﹐完全沒有生死輪回了。
對這個問題可以這樣回答﹕雖然穿衣吃飯本身是日用平常事﹐卻不見得做起來的都是完全無心﹐因而沒有任何滯著。例如﹐有人愛漂亮的衣服﹐不愛難看的衣服﹐別人誇獎他的衣服他就感到高興。這些都是由穿衣而生的滯著。
禪師們所強調的﹐是修行不需要專門的行為﹐諸如宗教制度中的禮拜﹑祈禱。只應當於日常生活今無心而為﹐毫無滯著，也只有在日用尋常行事中才能有修行的結果。在開始的時候﹐需要努力﹐其目的是無須努力，需要有心﹐其目的是無心！正像為了忘記﹐先需要記住必須忘記。可是後來時候一到﹐就必須拋棄努力﹐達到無須努力。拋棄有心﹐達到無心！正像終於忘記了，記住必須“忘記”！
所以不修之修本身就是一種修﹐正如不知之知本身也是一種知。這樣的知，不同於原來的無明；不修之修﹐也不同於原來的自然。因為原來的無明和自然﹐都是自然的產物﹔而不知之知﹐不修之修﹐都是精神的創造。
頓悟
修行﹐不論多麼長久﹐本身只是一種準備工作。為了成佛﹐這種修行必須達到高峰﹐就是頓悟！這樣的飛躍﹐禪師們常常叫做“見道”。南泉禪師普願告訴他的弟子說﹕『道不屬知不知﹐知是妄覺﹐不知是無記。若真達不疑之道﹐猶如太虛廓然﹐豈可強是非也。』達道就是與道同一。它如太虛廓然﹐也不是真空，它只是消除了一切差別的狀態。
這種狀態﹐禪師們描寫為“智與理冥﹐境與神會﹐如人飲水﹐冷暖自知。”後來為禪師們廣氾引用﹐意思是﹐只有經驗到經驗者與被經驗者冥合不分的人﹐才真正知道它是什麼。在這種狀態﹐經驗者已經拋棄了普通意義上的知識﹐因為這種知識假定有知者與被知者的區別。可是他又不是無知﹐因為他的狀態不同於南泉所說的無記，這就是所謂的不知之知。
一個人若到了頓悟的邊緣﹐這就是禪師最能幫助他的時刻。一個人即將發生這種飛躍了﹐這時無論多麼小的幫助﹐也是重大的幫助。此時禪師們慣於施展他們所謂“棒喝”的方法﹐幫助發生頓悟的一躍！
禪宗文獻記載許多這樣的事情﹕某位禪師要他的弟子考慮某個問題﹐然後突然用棒子敲他幾下﹐或向他大喝一聲。如果棒喝的時機恰好﹐結果就是弟子發生頓悟。這些事情似乎可以這樣解釋﹕施展這樣的物理和生理動作﹐震動了弟子﹐使他發生了準備已久的心理覺悟。
禪師們用“如桶底子脫落”的比喻﹐形容頓悟。桶底子脫了﹐則桶中所有之物﹐都頓時脫出。同樣地﹐一個人頓悟了﹐就覺得以前所有的各種問題﹐也頓時解決。其解決並不是具體地解決﹐而是在悟中了解此等問題﹐本來都不是問題。所以悟後所得之道﹐為“不疑之道”。
無得之得
頓悟之所得﹐並不是得到什麼東西。舒州清遠禪師說﹕『如今明得了﹐向前明不得的﹐在什麼處﹖所以道﹐向前迷的﹐便是即今悟的。即今悟的﹐便是向前迷的。』此乃僧肇和道生的說法﹐真實即現象。禪宗有一句常用的話：山是山﹐水是水。在你迷中﹐山是山﹒水是水。在你悟時﹐山還是 山﹐水還是水。
禪師們還有一句常說的話﹕『騎驢覓驢。』意思是指﹐於現象之外覓真實﹐於生死輪回之外覓涅槃。
舒州清遠禪師說：『只有二種病﹐一是騎驢覓驢﹐一是騎驢不肯下。你倒騎卻驢了﹐更覓驢﹐可殺﹐是大病。山僧向你道﹐不要覓。靈利人當下識得﹐除卻覓驢病﹐狂心遂息。』
又說：『既識得驢了﹐騎了不肯下﹐此一病最難醫。山僧向你道﹐不要騎。你便是驢﹐盡山河大地是個驢﹐你作麼生騎﹖你若騎﹐管取病不去。若不騎﹐十方世界廓落地。此二病一時 去﹐心下無一事﹐名為道人﹐複有什麼事﹖』若以為悟後有得﹐便是騎驢覓驢﹐騎驢不肯下。
黃檗西運禪師說﹕『語默動靜﹐一切聲色﹐盡是佛事。何處覓佛﹖不可更頭上安頭﹐嘴上安嘴。』
只要悟了﹐則天地盡是佛事﹐無地無佛。據說有個禪僧走進佛寺﹐向佛像吐痰。他受到批評﹐他說﹕『那你指給我無佛的地方吧！』
所以在禪宗看來﹐聖人的生活，無異於平常人的生活。聖人作的事﹐也就是平常人作的事。他自迷而悟﹐從凡入聖，入聖之後﹐又必須從聖再入凡。禪師們把這叫做“百尺竿頭﹐ 更進一步。”百尺竿頭﹐象徵著悟的成就的頂點。更進一步﹐意謂既悟之後﹐聖人還有別的事要作。可是他所要作的﹐仍然不過是日用平常的事。就像南泉說的﹕『直向那邊會了﹐卻來這裏行履。』
雖然聖人繼續生活在這裏﹐然而他對那邊的了解也不是白費。雖然他所作的事只是平常人所作的事﹐可是對於他卻有不同的意義。如百丈禪師懷海所說﹕『未悟未解時名貪嗔痴﹐悟了喚作佛慧。故云不異舊時人﹐異舊時行履處。』
悟道人不一樣了﹐因為他所作的事雖然也是其他平常人所作的事﹐但是他對任何事皆無滯著﹐就是禪宗常說﹕『終日吃飯﹐未曾咬著一粒米﹔終日著衣﹐未曾接著一縷絲。』還有一句常說的話﹕『擔水砍柴﹐無非妙道。』
我們可以問﹕『如果擔水砍柴﹐就是妙道﹑為什麼“事父事君”就不是妙道﹖』從以上的禪宗的教義﹐推出邏輯的結論﹐我們就不能不作肯定的回答，而禪師們也沒有作出這個合乎邏輯的回答。
﹝註﹞馮友蘭（1895-1990）
中國現代哲學史上著名哲學家、哲學史家。中國社科院哲學社會科學部委員，北京大學哲學系教授。馮友蘭字芝生，河南唐阿人。1912年入上海中國公學大學預科班，1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位。回國後歷任中州大學、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德裏大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。1952年後一直是北京大學哲學系教授。
1923年夏，馮友蘭以《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）順利通過美國哥倫比亞大學博士畢業答辯，獲哲學博士學位。是年秋回國後，沿博士論文方向寫成《一種人生觀》。1924年又寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實在主義的哲學信仰，並開始把新實在主義同“程朱理學”的結合。在燕京大學任教期間，馮友蘭講授中國哲學史，分別於1931年、1934年完成《中國哲學史》上、下冊，後作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。
從1939年到1946年7年馮友蘭連續出版了六本書，稱為"貞元之際所著書"：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過"貞元六書"，馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家。其新理學由四組命題構成。
新理學的第一組命題包含三個基本命題："凡事物必都是什麼事物"，"是什麼事物，必都是某種事物"，"有某種事物，必有某種事物之所以社某種事物者"。第三個命題是由前兩個推出來的。某事物之所以為它自身，而不是另外事物，是因自有它之所以為它自身者，"所以為某種事物者"是"某種事物"存在的根據。這樣，馮友蘭便推出"理"這一範疇，他認為，"理"不因事物而有，"理"先於事物而有。馮友蘭的"理"源于宋明理學，又用實在論對它加以了改造，使之具有不同于宋明理學的意義。他不同意宋明理學"理在事中"或"理在事上"的提法，認為"一類事物，皆依照一理。事物對於理，可依照之，而不能有之。理對於事物，可規定之而不能在之。"
在馮友蘭看來，"理"可以獨立於"物"而存在，"理"不是"物"，而是一種超時空的"潛存"或"共相"，它只能為物所依照而不能"有"；可規定物而不能"在"。第二組命題是："事物必都能存在"，"存在底事物必都存在"，"能存在底事物必都有其所有以能存在者"。這組命題主要討論事物之所以能夠存在的根據。馮友蘭認為，"理"是一個抽象的純形式，具體事物要成?現實的存在，除要"依照"該事物之所以為該事物之理外，還要"有其所有以能存在者"，"所以能存在者"即為"氣"。馮友蘭認為，"氣"與"理"共同構成了具體事物要成之現實的存在不可缺少的兩個條件。"理"是"某種事物之所以為某種事物者"。"氣"是"所有以能存在者"，即決定事物能夠存在的內在依據。
馮友蘭說："凡實際底存在物皆有兩所依"，即其所依照、所依據。其所依照即其類之事；其所依據即實現其理之料，他以"料"喻氣。在馮友蘭看來，氣是絕對的，料亦是絕對的。馮友蘭的"氣"不是一種實體，而是經過無數次抽象之後得出的"以至於一不能說什麼者"。馮友蘭的"氣"完全是一種邏輯觀念，它既不是理，也不是一種實際的事物。新理學的第三組命題是"存在是一流行"，"總所有的流行，謂之道體"，"一切流行蘊運動"。
在這組命題中，馮友蘭以"道體"為核心表述了新理學的發展觀、運動觀、動靜觀。"他說："什麼是道體？所有實際的世界及其間事物生滅變化的洪流，都是道體。哲學不能叫我們事物怎樣生滅和變化，只可叫我們知道實際的事物，無時不在生滅之中，實際的世界，無時不在變化之中。所以這種觀念也是形式的。"新理學的第四組命題是：
"總一切底有，謂之大全"，"大全就是一切底有"。馮友蘭認為，大全就是總合一切的有。"我們將一切凡可稱底有者，作為一整個而思之，則即得西洋哲學中所謂有宇廟之觀念。"大全"是一切底有的別名"，"所以說大全是一切底有"。一切事物均屬於大全，但不能反過來說屬於大全的是一切事物。馮友蘭還借用佛家的話說，"一即一切，一切即一"。他強調，先秦哲學家、佛家都講一，但新理學的一成大全，"只肯定一形式底統一"，"一只是一切底總名"，因此，大全、宇廟或大一都是不可言說的。
二十世紀五六十年代是馮友蘭學術思想的轉型期，馮友蘭著有《中國哲學史新編》第一、二冊、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七卷本《中國哲學史新編》等書。
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