─應如何邁開21世紀的步履？─續
【認識─宗教與科學】
宗教與科學的關係是從古典時期以來就是哲學家、神學家、科學家和其他人士一直研究的課題。來自不同的地域、文化和歷史時代的觀點中呈現出許多的多樣性，有些觀點將其視為一種牴觸，另外一些觀點則將其描述為一種和諧，還有觀點提出它們相互影響甚微。
科學與宗教追求宇宙中的知識的方法一般不同。科學講究理智、經驗和證據，而宗教講究啟示、信仰和神聖，這些方法是完全不同的，它們截然相反。理智、經驗和證據從根本上不承認啟示、信仰和神聖是有效的知識來源。此外，啟示、信仰和神聖（作為宗教教條的範例），在大眾普遍接受的證據下，也只會接受相衝突的科學觀點。
儘管存在這些差異，科學革命之前的大多數科技創新的是由宗教組織的協會完成的。科學方法的許多特點是由古希臘、埃及、印度和蘇美爾文明開創的。後來在中世紀時期，許多來自這些文明科學知識由天主教會負責保管，從而使科學研究的方法在文藝復興到啟蒙時期的歐洲得到發展。伊斯蘭教也對數學、天文學等方面做出了巨大貢獻。歷史上許多最著名的科學家，如帕斯卡、哥白尼和現代遺傳學的創始人孟德爾是虔誠的基督徒。大爆炸理論最初是由一位名叫喬治·勒梅特的神父提出的。印度教歷史上擁抱理性與經驗主義，認為科學是合理的，但對世界的了解不全面。儒家在不同時期對於科學持不同觀點。今天大多數佛教徒認為科學與他們的信仰可以互相補充。
在歐洲與科學革命和啟蒙時代有關聯的事件（如伽利略事件），導致約翰·威廉·德雷珀等學者提出了衝突學說，認為宗教與科學在方法上、事實上和政治上有衝突。該學說由當代科學家理察·道金斯、史蒂文·溫伯格和卡爾·薩根以及許多創造論者提出。雖然衝突學說在大眾中仍然很受歡迎，但大多數當代科學史學家已對其失去興趣。
歷史上的許多神學家、哲學家和科學家發現自己的信仰和科學之間沒有衝突。生物學家史蒂芬·古爾德、其他的科學家和一些當代神學家認為宗教和科學是不相重疊的權威，兩者能夠分別的在根本上解決在生活中不同方面的問題。科學家弗朗西斯科·阿亞拉，肯尼斯·R·米勒，約翰·波金霍爾，丹尼斯·亞力山大和法蘭西斯·柯林斯沒有發現宗教與科學之間有必然的衝突。一些神學家或科學史家，包括約翰·倫諾克斯，托馬斯·貝里，布瑞恩·斯溫和肯恩·威爾柏提出它們之間是互相聯繫的。
科學的事實和觀點的公眾接受程度可能會受到宗教的影響；在美國有許多反對進化論（特別是關於人類）的人。然而美國國家科學院寫了這麼一句話："the evidence for evolution can be fully compatible with religious faith,（進化的證據可以與宗教信仰完全相容）"這個觀點得到全球許多宗教教派的正式認可。
宗教觀點與科學觀點：
1.互補論
宗教與科學互補論者嘗試調和信仰與理性，試圖論證信仰與理性是趨向相同真理的不同路徑，殊途而同歸。伊斯蘭教權威教義學家、哲學家、法學家、教育家，正統蘇菲主義的集大成者，安薩里（1058～1111）就是信仰與理性互補論者之一。
2.巴哈伊觀點
巴哈伊信仰的基本教義之一就是科學與宗教的和諧。巴哈伊文本堅信，真正的宗教和科學是不相衝突的。阿博都巴哈（巴哈伊信仰創立者的繼承人和兒子）說過，脫離了科學的宗教是迷信，脫離了宗教的科學是物質主義。他還告誡說，真正的宗教應和科學結論是一致的。
3.佛教觀點
越來越多的討論認為佛教與科學是相容的。一些佛教的哲學和心理學教義與啟蒙運動以來現代西方的科學和哲學思想有相似之處。例如佛教鼓勵無偏見地探索自然世界。基於隨機和經驗的哲學原則在佛家和科學中是共通的。但是，佛教並不關注物質主義。
第十四世達賴喇嘛丹增嘉措曾花很多時間與科學家共處。在他的書《相對美麗的世界》中說：「我遨遊於科學世界中的自信來源於我基本的信念，即在科學和佛學中一樣，對現實本質的了解，是通過批判性探索的方式獲得的。」「如果科學分析給出了肯定的結果，顯示了某些佛教的主張是錯誤的，」他說，「我們應該接受科學結果，放棄那些主張。」
4.衝突論
另一個陣營是衝突論者。他們中的典型代表有教父德爾圖良，有哲學家、邏輯學家、數學家、歷史學家伯特蘭·羅素。德爾圖良曾斷言「雅典與耶路撒冷，學園與教會有何相干？」羅素則撰寫《科學與宗教》、《我為什麼不是基督徒》等著述解釋基督教信仰的虛假性。兩人構成了兩個極端。德爾圖良代表信仰至上的信徒的立場，羅素代表理性至上的一派科學家的態度。而二者都認同信仰與理性水火不容。
5.獨立論
關於宗教與科學的關係，一種現代的觀點認為二者探討的人類生活領域是截然分開的，各司其職的話，就可以和平共處。史蒂芬·傑伊·古爾德稱之為「互不重疊的領域」。古爾德是從科學的角度，談二者的相互獨立。而W.T.斯塔斯從宗教哲學的角度談論獨立。斯塔斯認為宗教與科學在各自的領域內都是自洽、完整的。
科學與宗教趨近經驗的方式不同，它們的不同之處就造成了很多爭論。科學與數學——一種非常抽象的經驗——緊密地綁在一起。而宗教與生活中的日常經驗更為密切相關。關於對經驗的解釋，科學是描述性的，宗教是規範性的。如果科學和數學像宗教那樣規範世界，就是不當作為，將會像公元前6世紀畢達哥拉斯的門徒那樣將一些屬性強加於自然界。與此相反，規範性的倫理科學的支持者對科學不能引領"應然"的論點持有異議。反之亦然，如果宗教嘗試描述性的方式，亦會強加不當屬性給自然界。一個典型的例子就是現已過時的關於托勒密的地心說的信條。它一直被尊奉到伽利略及其支持者引發了科學和宗教思想的變化才被放棄。
6.方法的平行
托馬斯·庫恩認為，科學是由範式構成的，而範式根植於文化傳統，這和世俗視角的宗教觀很相似。 麥可·波蘭伊宣稱對於普遍性的承諾有助於防範主觀性，而不是科學領域裡很多關於個人超脫的概念。波蘭伊進一步宣稱到，所有的知識都是個人的，從事科學研究的科學家的角色雖然不一定是主觀的，卻一定是很個人的。他補充說，科學家遵循的常常只是「理智之美、對稱和『經驗性的共識』。」他認為從事科學需要道德約束。科學家查爾斯 A. 庫爾森和哈羅德·Schilling都聲稱「科學和宗教的方法有很多共同之處。」後者稱科學與宗教都有三重結構——經驗、理論解釋和實際應用。庫爾森認為「科學像宗教一樣受到創造性想像的推動」，「科學不是僅僅收集事實」。他認為宗教應該而且確實「包含了類似於科學中的批判性反思。」宗教語言與科學語言之間也表現有相似性。
7.對話
宗教信條與經驗科學之間具有某種程度的一致性。上帝創世、造人的信條，可以引向一個觀點——上帝安排人以認識世界。這一觀點隱含在關於上帝形象的教義中。托馬斯·阿奎那說：「由於人具有理智，人被認為是按照上帝的形象造的。理智這一天賦使人可以模仿上帝，因此也是最像上帝形象的地方。」
西方科學界許多鼎鼎大名的歷史人物自認是基督徒，其中包括哥白尼、伽利略、克卜勒和波義耳。Pew Forum有對於宗教與科學態度的數據參考。
宗教與科學的分離史
人類學家弗雷澤認為人類認識自然的漫長曆程依次經過了巫術、宗教與科學的階段。巫術是基於想像的對於大自然的一種因果解釋，因此無法掌控自然規律。宗教是通過對自然的膜拜和擬人化的供奉來取悅自然。而科學是對自然的基於觀察試驗的因果解釋，藉此，人類終於可以有效地駕馭自然。
在漫長的歷史長河中，宗教扮演著自然的解釋者和知識權威的角色。人們滿足於用宗教傳說解釋自然起源和自然現象，以及社會的律法和秩序。
十六、十七世紀，宗教對知識的壟斷被以培根、笛卡爾等近代科學的開創者們所倡導的觀察、試驗、歸納、以及演繹、預測等科學方法所打破，哥白尼的日心說、牛頓的經典物理學撼動了教會的宇宙觀。現代意義上的物理學、數學蓬勃發展起來。而神學逐漸退出對自然的研究領域。在稍後的世紀中，人文科學開始效法自然科學的實證之風，努力建立獨立、嚴謹的經濟、社會、心理、政治學等學科。宗教對於自然和社會的解釋力和對於一般知識分子的公信力進一步被削弱。在科學方興未艾的潮流之下，宗教確實經歷一段落莫的被放逐的時期。在科學發達的今天，科學的思想已成為人類所接受的最為廣泛的思想，網際網路的發達，使得獲取知識變得十分容易，那些宗教故事能夠解釋的東西越來越少，信教人口逐年下降。宗教對許多信徒，實際上只是一種文化習俗而已。
爭論的焦點
在宗教與科學、信仰與理性的辯論中，爭論的焦點是宗教或信仰能否為人們提供可靠的知識。宗教理解的對象是不可見的精神實在，而科學的研究對象是可觀察的物質實在。宗教描述其對象的語言是詩化的、模糊的；科學描述其對象的語言是力求簡明、準確的。站在二元論的非此即彼的立場上，人們容易被誤導以為必須在科學與宗教之間進行正誤的選擇。在這種二元論主導的判斷下，有些人拿著科學的標準衡量宗教，認為神靈、天國、死後生命等觀念不具有可驗證性，不能夠證實也不能夠證偽，所以，將它們當作無效的概念擱置起來，進而對整個的宗教傳統的豐富遺產敬而遠之。
─應如何邁開21世紀的步履？─續
【21世紀科學的理性與宗教】
從2001年1月1日至2100年12月31日的這一段期間被稱為21世紀。隨著冷戰的結束，世界的格局出現了很大的變化：美國依然是世界強國，但要面對中國的崛起和俄羅斯的挑戰。第一世界與第二世界的國家分別在爭奪第三世界的資源。
21世紀網絡的發展與電腦、手機的革新造成新的人際人脈概念的轉變，作為20世紀環保主義的延續，人與大自然的關係重新得到審視，新能源的開發與利用保證可持續性。
21世紀對於太空探索的商業化，自然環境的模擬等，使得宇宙移民不再是空話，新的政治模式、新一輪的民主革命運動正在醞釀。隨著全球化的進展，21世紀各國文化不斷交融與創新。幾千年的歷史長河中，人類的文化從未如這個時代一樣燦爛。
21世紀科學的實相是很理性嗎？是存在『完全的理性』嗎？無論任何的知識，都是以『非理性的前提』來建構，因此宗教與科學的差別不是理性，宗教與理性也不是對立，因為思考的前提是『非理性』，所以『方法學上的唯名論』是一種思想溝通上最好的方法。
<1>是「理性的倫理」還是「理性的心理」？
當我們在現實中發現一個「現象」的時候，這個「現象」究竟應該被當成「人類不應該犯的錯誤」？還是應該當成「人性的本質缺失」？這種問題本身就需要嚴格的思考。對於「現象」進行正確的判斷，我們稱之為「理性」；問題是，我們使用的「判準」應該是什麼呢？
如果那些「現象」是「人類不應該犯的錯誤」，那麼，我們所看到的「現象」就只是特殊的時空、歷史背景下的一個失誤，只要有足夠的知識與智慧，大力宣傳、論證那是錯的，我們就不會再犯錯。換句話說，這種思考方式意謂著，我們要高舉個人的思辯能力，對任何事物皆加以深刻的批判；這種把理性視為一種判斷對錯的標準之思考方式，我稱為「理性的倫理」，亦即理性是判斷事件對錯的倫理標準。
但是，如果那些「現象」是「人性的本質缺失」，我們的哲學建構就得正視這事實，也就是說，在考慮人類能力有限的情況下，如何要求人類進行理性的行動才能避免這些本質上的缺失所帶來錯誤？顯然以這種思考方式來進行對事件的判斷，我們所需要的不是直接判斷什麼是理性，而是要考慮宣傳理性、發展理性對人類行為的改變上，是否適當的非理性反而比完全的理性更容易維護理性本身不會自毀？這樣的思考方式，我稱為「理性的心理」。
我們常常看到許多人宣傳這樣的思考態度：『如果是崇尚理性的話，最好的方法就是透過不斷地思辯與討論來取得彼此間的交集。』這句話不過是「理性的倫理」之一個命題；但是，如果直接要求人類進行符合「理性」的倫理行為，是否人類就能表現出最多理性的行為？這就是「理性的心理」所要討論的問題。因此，「理性的倫理」在純粹思辨的範圍內有其完整的邏輯系統，在自己的邏輯系統下能夠充分的自圓其說；然而，一但進入人類的心理實相，這種理性的倫理是否適合，就很值得我們深思了。
以下我將論證，正因為理性應用在人類的心理實相上不能只考慮純粹思辨的範圍，必需考慮人類的心理實相；所以，輕易把宗教的「信仰價值」與理性對立，或者認為可以用理性批判信仰價值，這種思考方式不過是「理性倫理」的教條主義。
<2>什麼是理性？
對理性的完整定義當然有很多種，其中以自由主義大師海耶克與卡爾．巴柏提出的「批判式的理性主義」最有說服力，他們的重點是：
1. 人的思考必定有「前提」，不可能毫無根據就進行空想。
2. 人進行思想時的「前提」是不可論證的，至少他正在使用那前提時他不能批判他所使用的前提。
3. 所以，主張「全面性的理性主義」，例如說：「我不支持任何不能論證的觀點」這樣的態度，在邏輯上不能成立；人類進行理性思考，永遠得受到他正在使用的前提限制他「理性的程度」。
4. 因此，「批判性的理性主義」主張，「理性」本身是「可批判的」；因為，任何「理性的要求」必然伴隨一個「非理性的價值因素」做為這個理性思考的前提；如果輕易相信理性，則會忽略「前提」是可批判的事實，反而得不到真正的理性結果。
5. 所以，「批判性的理性主義」主張，進行理性論證時，得同意無論是那一種論證都必然有前提的限制，如果要徹底的理性，就得同時批判自己進行證證時的基本前提。
以上這樣的一個理性態度，在純粹思辨的層面上己經完美了，幾乎找不到漏洞；所以，用這態度當成「理性」的定義也未嘗不可。
可是，人的世界並非單單藉由這種「理性」來建構。
卡爾．巴柏對理性的認識與執著無疑是頂尖的，所以他推想「科學」的意義應該是：
1. 科學研究往往是從一組假設開始。
2. 假設必需可以進行「驗證」，這是科學最標準的後續工作。
3. 因為從「批判性理性主義」的觀點看來，最容易產生不理性的根源就是忘了對「前提」進行批判，所以科學家該力求其假設具有「可否證性」。一但科學家把自己的假設弄成不可否認，就表示他排避前提可能犯錯的事實，這個科學家就不是進行理性的科學行為。
4. 從邏輯的觀點看來，科學實驗的結果若推翻假設，假設就不成立；若支援假設，只能說：「找不到推翻假設的證據」。為什麼？因為科學得所謂客觀的事實，這意味它的結果必需能應用全部的所有事件，既然得符合「所有的」，因此只要有一反例，邏輯上這假設立刻不成立。因此，科學家不能「證明這個假設是對的」，只能「證明這個假設沒有被推翻」。依這樣的思想，科學是一種「證偽」的工作，科學的重點是要證明「前提」是錯的，因為否證掉前提才是真正理性的工作。
這些大約是卡爾．巴柏在其「科學發現之邏輯」一書中的觀點。這種思想最大的問題是，他建構了一套『什麼是完整的理性』之倫理規範，這點沒有問題；然而，他卻把這套規範認定成科學家「產生前提」的知識過程也應該如此，這就犯了「知識論的謬誤」。因為「知識的產生」與「知識的批判」不同，誠然知識的批判需要最符合理性的倫理教條進行規範，但是知識的產生卻是一個「有或無」的問題，也就是只要能產生知識，該知識又恰好符合理性的驗證，那麼這套知識就不能說是不理性的。
<3>科學家的心理實相
相對的看法是孔恩的「科學革命之結構」一書之觀點，簡而言之孔恩也完全承認理性的定義與實踐必需做到「批判性的理性主義」這種標準。但是應用到科學研究時，孔恩重視身為一個科學家的「心理實相」。什麼是心理實相呢？身為一個人，要做出一個繁難的科學結果，他必需有信心去相信他能找到結果，否則他不但在個人會信心崩潰，而且在經濟上會得不到他人的信任而我去研究經費。從博蘭尼的知識論看來，人類知識產生出的過程有其「未可明言的知」，但是這種致知歷程可以追溯到人類整個知識背景的「支援意識」；也就是說，當這個人進行假設時，他其實己經從他的背景知識中意會到一個答案，這個「假設」本身己經決定了「作答的方向」。所以一個科學家必需根據他的知識背景，做出「最有可能得到結果的假設」，然後，拼命去證明這「假設」是可靠的。
這樣子表面上看起來是『很不理性』的，但是如果考慮到人類心理的實相，我們看看這樣理性不理性：如果人一發現有反例就立刻否定他的前提，他應該確定他「發現了反例」這件事是正確的？還是他所發現的反例是實驗方式錯誤所造成的？所以他應該相信他的實驗方式？還是應該相信他的前提假設？
這也就是科學史上會有許多重大的結果是來自「頑固的盲信」。例如，有的科學家對被別人否定的想法特別頑固的相信：受因斯坦自承他的相對論深受馬赫（Ernst Mach）的思想影響；博蘭尼以諾貝爾化學獎得主身份描述科學的發現時，認為科學家發現他找到的事實是不符合正在被普遍接受的流行思潮時，他從來都不會很理性的否定掉正在流行的前提假設，而是很不理性的、直接判定為「沒有必要去注意」的事件而忽視它。孔恩發展這講法，認為在「常規科學」時期，科學家們共同接受了一組理論的前提假設、思考方式、驗證方式，然後進行許多研究；凡是不合前提、批判前提的研究結果，經常會被忽略；一直到累積了太多目前被共同接受的「典範」所不能解釋的事實之後，才爆發出一股「典範革命」的思潮，等到革命完成後又再進入下一次「常規科學」的時期。
<4>常規科學理性嗎？
在不理性的「常規科學」時期，卻是科學的結果實際對人類產生的意義的重要階段。用一種最功利的角度而看，科學落實在生活而產生「科技」的成效，只能在「常規科學」時期得到發展。從人類心理實相的角度看來，人類面對一大堆看似合理的假設，他如何能判定那一個比較可靠？他只能根據他的知識背景，而這知識背景必然受限他所處的社會文化。因此一套常規科學時期的「典範」恰好形成他行科學研究所必需建立的信心，使他能安心的從事科學研究。
這樣的結果意味著什麼？這表示科學家進行彼此的溝通 ── 包括對彼此學說的批評、對彼此實驗方式的認可、對彼此資科搜集方式的同意，都是在一個「共同服膺一套基本前提(也就是典範)的立場下進行科學討論」；這也就是說：我們要精確的溝通，事實上是「訴諸權威」而非「訴諸理性」。更精密的討論，大家可以參考林毓生所著「思想與人物」的「論自由與權威的關係」與「再論自由與權威的關係」這兩篇文章。
如果相信以上博蘭尼與孔恩的論證，那麼，我們顯然可以得到這種想法：理性的要求是正確的，從理性本身推演我們可以得到許多良善的倫理法則；而且，若人人皆可以完整的實行它，當然可以使社會與個人皆達到完美。但是，如果人類的心理實相上，面對完全理性的要求反而會我去對理性的信心，面對有限度的「非理性」── 例如接受一套「典範」 ── 反而能使人類能真正實踐出個人才華而得到社會的意義。那麼，我們就得正視「理性的有限」，而且小心理性的要求可能帶來的結果。
<5>我們再想想：是「理性的倫理」還是「理性的心理」？
我完全同意我們應該要求人們要理性，而且對非理性進行批判。但是，我們不能忘了思考：要人類進行理性思考，是否只要強調理性的重要就可行？否則，我們不小心就會把嬰兒與洗澡水一起倒掉。
因為人類本身能力有限，如果我們直接要求人類要理性，恐怕人類學會了理性後，不能阻止理性的自毀 ── 也就是說，人類會採取「全面性理性主義」的態度，只願意接受「可以論證」的事實。這樣子的思考方式，只能走向虛無主義式的思考，認為一切皆沒有意義 ── 本來嘛！意義和價值這種東西怎麼能論證呢？怎麼能理性呢？所以，我們得直接面對理性不能使人類完全良善的階級利益而論證因為，「為了自己的階級利益」這個前提在理性論證的過程是無法驗證的。避免這種結果，我們必需強調社會階級的『制衡』── 也就是說，今天因為一黨獨大的社會情況使既得利益階級無法自己放遮自己的利益，那麼我顯然應該是個反對黨的忠實支持者。可是，今天如果反對黨得勢成為新的執政黨，即使我完全看不到舊反對黨的缺點，甚至我還看到新執政黨的偉大政績；但是，我永遠要記住我所處的「階級」，太容易造成我找不到新執政黨的缺點，因此，從制衡的角度，即使我覺得新執政黨是聖人，舊執政黨的是小人，只要今天新執政黨勢力過大無人制衡，那我只好投反對票，加大制衡的空間。
以上這樣的例子，完全否定人類理性的自主能力，認為人類的理性極為有限，所以要靠適當的制度 ── 主張完全的制衡就是一種「制度」 ── 來規範人類的社會行動。
主張理性論證宗教的人常常會認為：「他必須把『批判』別人的不理性信仰當做是件重要的事」；問題是，他能批判到自身的限制嗎？也就是說，他無法批判自己代表的階級利益。這一點最明顯的就是對宗教的批判，往往都是能傳統文化規範來要求宗教做到，卻忘了反省那些傳統文化規範本身是否正確？一個最明顯的例子就是常常有人認為上天消滅許多做惡民族是不正確肩理性的論證過程必需立在共同承認的前提下。
<6>在「理性的心理」之下，如何進行有效的溝通？
當我們自己與宗教對話、自己與自己對話時，我們完全不必在乎我們使用的語言、我們使用的陳述會聽不懂 ── 一則宗教怎麼可能聽不懂我們在說什麼？二則我們不可能自己聽不懂自己在說什麼？（如果真的發生，那是屬於心理輔導的問題了！）。但是，當我們要對『其他人』溝通 ── 也就是說我們不再只是跟『完全懂得自我語言』的人溝通，『其他人』可能對你所用的語言文字有不同的詮釋而誤解。所以，如何構想一套『最有效的方法』來進行『最有效的溝通』，這就是『方法學』。同理，科學上的「方法學」就是「一套最有效的進行科學知識研究與評價的方法」，音樂上的「方法學」就是「一套使作曲可以進行最有效的產生悅耳音樂的方法」。而現在我們要學習的是「如何與別人進行思想對話的方法」，這種方法當然也有對應的「方法學」。而進行有效溝通的最好方法，我稱為「方法學上的唯名論」。
「方法學上的唯名論」意思是，我完全不管「理性」的定義是什麼，我完全不管「理性」的本質是什麼，我只管回答：「做出什麼就是符合理性的？」，例如，我們要認識自己的理性是有限的，是有前提的，人永遠不能徹底的理性。所以批判自己的前提是真正的理性，認識自己的理性是忠實反映一套價值系統才是真正的理性，而毫無根據的批判則是極不理性的。
「方法學」既然只是「為了進行有效的溝通」而來，所以，「方法學上的唯名論」一樣只是為了進行「有效的溝通」。我特別強調這句話的意思是，「方法學上的唯名論」不是真理，它也不能保證你可以從它身上獲得真理。它只是一種思想上的工具，這種工具保證我們能有效的溝通，但是有效的溝通卻可能是無效的真理，有效的溝通不見得保證有效的認識真理。所以我這裡要強調：「唯名論」不能討論信仰價值，否則我們就犯了把方法當成本質的謬誤。
因此，宗教能不能討論？如何避免把自己的價值觀強加在別人的宗教信仰上？這就要看看我們對「方法學上的唯名論」能有多少掌握。
結論：
我們看待「理性」這一個觀念時，可以把它當成非常超越現實的理想：例如說，可以把他想成，雖然我現在不理性，可是我只要努力思考，我終究會完全理性。另一種想法是，人性的心理實相就是絕對不可能完全的理性，所以寧可承認這個事實，然後去構想在這種事實下，如何讓人類的行為能達到最多良善。事實上，如何讓世界最多人能達到良善，這樣的「理性」才有真正的價值，不是嗎？任何知識若不能符合人類的心理實相而只是揭示一個遠大的烏托邦，這種知識終將會無意義的。
這樣子思考時，我們己經高舉「達到普遍良善」當成「理性」的「信仰價值」了，因為我們為了這個價值才願意去進行理性的個人要求與社會要求。任何思維一定都要理性才是有意義的，但是，這個思維要『真正的理性』則一定得認清自己思維的前提很可能只是反應他所處的社會文化。再者，如果要反抗社會文化價值對個人價值的制約，那麼就得企圖尋找一個不變、不受制約的價值之絕對標準，這時我們就是談到絕對性的宗教信仰了。
處在21世紀初期，我們常常看到許多高舉『思維』完全忽視『文化』與『信仰』的『理性萬能主義』，或者高舉『文化』完全忽視『思維』與『信仰』的『激進社會主義』，或者高舉『信仰』完全忽視『文化』與『思維』的『世紀末宗教』。這些世紀末問題往往不是『思維』、『文化』或『信仰』的單純問題，而是沒有真正認清三者之間複雜的辯證關係。人類如何安然的邁步走在21世紀呢？徹底對當代思潮進行『信仰』、『文化』與『思維』的複雜分析，找出人類正確的思想出路，應該是一個重要的考驗。
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