——讀《神會和尚遺集》志感——*吳明*
中國的佛教，無論何宗何派，從會昌以後，衰微零落，幾乎至於滅絕，這個法難，至今還為學者所歎息。而在這不絕如縷的形勢之中，漸漸蘇其殘喘，猶得保留他的偉大勢力的，要算只有一個禪宗。現今全中國的叢林，十九屬於他的旗幟之下。所謂“曹半邊、臨天下”，就是講的天下叢林，大都是屬臨濟宗的，有一半是屬曹洞宗的，實質上說，大都是禪宗的。禪宗的傳佈駸駸焉形成一個大一統的局面，也可謂因禍得福，盛極一時。而中國佛教的一線生機，也就仗著禪宗這一宗承續連綿以至於今日。不然，即不說早已亡了，也確實難以為繼。這樣顯明的事實，是一般學佛者所共認，而禪宗莫大的功績，也是一般學佛者所共知。但是在這中間，我們推崇這一派的禪宗，卻不可忘了當年拼命弘揚這一派禪宗的神會和尚。
本來這一派的禪宗，便是南宗，在最初的時期，僅僅流傳於嶺南一帶，偌大的中國，卻完全是另一派--北宗--所佔有。那時北宋的神秀大師與其弟子普寂義福兩大師，都是身為帝師，得著時主的崇禮，聲名蓋國，若不是這位為法忘身百折不撓的神會老和尚出來，大膽的將北宗推翻，這一派的南宗，又焉有出頭之日，又焉能建立這件莫大的功績。
而在最近一千年之間，一般佛教徒的腦海裏面，對這位神會和尚，僅有些微淡漠的印象，而他老人家當時一番豐功偉績，幾乎無人能知。卻虧了胡適之先生，從敦煌所出的寫本之中，尋到了許多重要的禪宗史料，才將他老人家努力和北宗論戰的事蹟表彰出來，引起一般學者的注意，才知道他是南宗北伐的總司令，他是新禪學的建立者，他是《壇經》的作者，他是中國佛教史上一個偉大的人物。胡氏表彰古德之功，自然也應記功表彰。對於他所搜出這位古德為法忘身百折不撓的事實更應肅然起敬，景仰不置。
可是我在這景仰的中間，回顧一下隋唐以後禪宗獨盛的佛教歷史，卻觸引起了一種特殊的感想。因為根據上面所談，人家都要說，中國佛教的倖存，是存在這位神會和尚手裏，而我卻要說，中國佛教的衰亡，也就亡在這位神會和尚手裏。
何以故呢?我們知道北宗是漸修，南宗是頓悟；北宗重在行，南宗重在知；北宗主由定生慧，南宗主以慧攝定，這是兩宗最大的差異。
現在推翻北宗而專弘南宗，便是不尚漸修而惟尚頓悟，不重行而惟重知，不主由定生慧而惟主以慧攝定，這是神會和尚所造成的一種風氣。
這種風氣是怎樣的呢?我們試看當時的佛教徒，以不立文字而輕棄一切經卷，以無念為宗而指斥修習有為，以定慧齊等而反對坐禪入定，以立地成佛而破除三劫五乘，以機鋒肆應而馳鶩空談玄辯，莫不舍難趨易，棄實崇虛，積習相承，每況愈下，馴至不知聖教究何所說，不知修行應何所依，正信還未生根，便說已經開悟；菩提尚沒發心，侈談已經見性。更不要說那些等而下之不堪言說的自欲以下的事實了。於是佛教亡矣。
近代中國的僧侶，往往不通經教，不事修持，推究根源，其主要根源之下便是專弘南宗的流弊，而這位神會和尚，不能不負著這個責任。然則南宗本不及北宗麼?這又不然。南宗不僅沒有不及北宗之處，而且實在高於北宗。
那麼，神會和尚力弘南宗，又何以有上面所述的種種流弊呢?這便因為他推翻北宗而偏弘南宗之故。本來南宗之高於北宗，如人立於塔頂，塔頂的人，自高於塔，假令將塔拆去，而這人仍欲依著原來高度立住，不是要懸空了麼?
何以說南宗之高於北宗如人立於塔頂呢?我們須知一念相應即成正覺，在上根大器，原可不假修持，若是我們這一般具縛凡夫，惑業深重，雖說本來都有佛性，但為無明錮蔽，何從顯露，這便不能不由修而悟，由行而知，由定而慧，在那修之盡，行之至，定之極的時候，應當有頓悟的法門，破除他的執著，而那些未修未行未定的人，卻不能一例而觀，因為他還談不到呢。由此說來，北宗實為初首方便，南宗實為向上工夫；北宗應居於前，南宗應居於後；南宗之高於北宗，不儼如一個人立於塔頂麼。
我現在再舉出一個明證，便是那南北兩宗根本的兩個偈子。
北宗神秀禪師偈云：身是菩提樹，心如明鏡台， 時時勤拂拭，莫使惹塵埃。
南宗慧能禪師偈云：菩提本無樹，明鏡亦非台， 本來無一物，何處著塵埃。
相傳南宗慧能禪師，便因此偈戰勝了神秀禪師，於是五祖的衣缽，不傳於大眾推崇之秀上座，而傳於執賤役不識字之盧行者，南宗證詣之高於北宗，也就可想而知。但慧能神師這個偈子，完全是對治神秀禪師的那個偈子。換句話說，就是要先有秀上座的境界，才可以進于盧行者的境界，若沒有秀上座的那個偈子，那麼，盧行者的偈子便沒有用了。只就著文字上說，我們若是單看後面這一個偈子，不是要覺得他有些不成話麼。
所以說，南宗之高於北宗，如人立於塔頂，必須先有這個塔，然後這個人才可以高。可惜後來的人，只看著些對治的話頭，不明對治的深意，只知道自己所立的地位高於塔，卻盡力的將這個塔完全拆除，不想塔既拆除，自己便無依傍，上焉者懸空過活，下焉者墮落深泥，便有近代僧侶的流弊。
這位神會和尚，他有這樣為法忘身百折不撓的精神，自然也有一種境界，我想他也是一位立於塔頂的人，只是他為著推翻北宗而建立南宗，不覺將這個塔拆去，使後來一般學者，無從學他的高，不是墮落深泥，便是懸空過活，這是拆塔的人不能不負其責的，因此我說，中國佛教的衰亡，也就亡在這位神會和尚手裏。
說到這裏，我還是要回轉頭來，說說後來一般學者。本來有許多菩薩，為著當一時之機，不免有些偏贊之外，譬如龍樹菩薩，因當時學者執一切有，便廣弘大乘的“畢竟空”義以為對治；無著菩薩，因當時學者又執一切空，便廣弘“如幻有”義以為對治；而實際上談“畢竟空”一義的，並未嘗抹煞那“如幻有”；談“如幻有”一義的，也未曾抹煞那“畢竟空”，不過有些偏贊罷了。不幸後來的人，不善於學，聽說“畢竟空”義如何高妙，便將“如幻有”義破斥無餘；聽說“如幻有”義如何精圓，便將“畢竟空”義抗拒不納。
由此就在廣大純靜的教海裏面，釀成了空宗有宗之爭，這豈是當初那位菩薩所期望所許的麼?這位神會和尚，他造成的這一種風氣，固然流弊很多，究竟他也是當機偏贊，不失為一種方便，至於舍難趨易，棄實崇虛，積習相承，每況愈下，還只要怪著後來一般學者，因此我雖說，中國佛教的衰亡，也就亡在這位神會和尚手裏，卻還須加上這一條重要的聲明。
最後，我還有一點意思，便是從歷史的方面，用考據的方法，以研究佛學，這是我們的東鄰日本人所優為，並且為之幾十年，有許多地方，固然能考證前人的錯誤，顯出當時的真相，於佛學的研究，不為無功。但是印土素無完備的歷史文獻即不足征，而佛法微妙甚深，又往往不能從時方上加以限制，若拘拘焉迷信歷史，偏重考據，眼光便多所障蔽，所見也只囿於一隅，故紙徒攢，時感誤謬，即不誤認，也不免“執其小而失其大”，我們的德鄰，不是時常有這種現象。可是我並不因此拋棄歷史和考據，並不附和那一般完全反對這種方法的人，因為歷史和考據，實在也有相當的價值，只不過要靠著人善於採取，善於運用罷了。
譬如胡適之先生所校訂的這一本《神會和尚遺集》便是從歷史和考據上用心，雖說是小小一冊，不是也有很大的貢獻麼。因此，我一方面對於迷信歷史和偏重考據的佛教學者有點看法，一方面仍然贊成佛教學者參用歷史和考據，這便是我讀胡適之先生這一部書最後要附帶說明的一種感想。
《神會和尚遺集》，全稱《胡適校敦煌唐寫本神會和尚遺集》。全一冊。民國十九年（1930）由上海亞東圖書館刊行。
內分四卷，另有跋四首、神會傳一篇，及附錄一卷（即景德傳燈錄卷二十八之神會語錄三則）。系胡適自敦煌稿卷中發掘有關神會和尚之各種資料，加以並比校勘，另又與其他傳世之典籍如景德傳燈錄、高僧傳等，相互補訂，並附有對神會思想、行止與著作之論述，及其作品之勘誤。
所收錄之敦煌寫本包括：神會語錄第一殘卷（伯希和第三○四七號前半）、神會語錄第二殘卷（菩提達摩南宗定是非論─伯希和第三○四七號後半）、神會語錄第三殘卷（伯希和第三四八八號）頓悟無生般若頌殘卷（史坦因第四六八號）。一九四九年，法國學者葛內特（Jacques M. Gernet）出版本書之法譯本，訂正本書六十餘處，並附有對全書語句之典據，及人名、地名等之考證。
民國五十七年，中央研究院胡適紀念館重新刊行胡適校敦煌唐寫本神會和尚遺集一冊，系增輯十九年版以後有關之原始資料及研究論文兩篇：“新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種”、“神會和尚語錄的第三個敦煌寫本：‘南陽和尚問答雜征義，劉澄集’”。
新校敦煌本之原始資料有：南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語（伯希和第二○四五號之第二件）、菩提達摩南宗定是非論（伯希和第二○四五號之第一件）、南陽和尚問答雜征義（史坦因第六五五七號），以及五章“五更轉”等。
兩篇論文之要點：
（一）“南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語”一篇，系胡適以日人鈴木大拙于國立北平圖書館發現之“和上頓教解脫禪門直了性壇語”敦煌本，與伯希和第二○四五號第二件，互相校對而定之稿，為神會闡論“無念”禪旨之語，胡適並以壇語與六祖壇經之文字思想十分接近，而主張壇經出自神會之手。
（二）“壇語”之後的“南宗定邪正五更轉”歌五章，及五言律詩一首，胡適認為是神會之作，故附錄之。
（三）又以鈴木大拙所攝之伯希和第二○四五號照片，與“十九年版”內之伯希和第三○四七號、三四八八號兩種抄本合併，補全“菩提達摩南宗定是非論”一卷，指出此論系神會為南宗爭取禪門正統地位而作，因而考訂此論發表於開元二十年（732）滑台大雲寺之無遮大會，且此論在當時流傳極廣。
（四）複以日人矢吹慶輝所輯“鳴沙餘韻”內影印之史坦因第二九六號，與已有之史坦因第四六八號，補全“頓悟無生般若頌”（又稱“荷澤大師顯宗記”）。
（五）又由於日人入矢義高發現史坦因第六五五七號，即與原有之伯希和第三○四七號合併，完成“南陽和尚問答雜征義”一卷（又稱“南宗荷澤禪師問答雜征”），並假設此卷即“荷澤和尚禪要”一卷。
胡適發表《神會和尚遺集》，指出神會是“南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者、《壇經》的作者”。胡適說：“一千多年中，幾乎沒有人知道神會在禪宗史上的地位，歷史上最不公平的事，莫有過於此事的了”。釋印順則認為曹溪法海才是《壇經》的作者，反駁“神會說”，後完成《中國禪宗史》一書。
禪宗，是漢傳佛教的一個主要宗派，南北朝期間自印度傳自中國。
禪宗的傳承，相傳是兩千五百年前，世尊在靈山法會上拈花，迦葉微笑，頓將“正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門”付囑摩訶迦葉。”
相傳迦葉以後至達摩，凡二十八人，稱為“禪宗西天二十八祖”（胡適在《荷澤大師神會傳》中考證二十八祖的法脈是後人杜撰的。在梵文中也沒有印度禪宗二十八祖法脈的記載。胡適以為二十八說最早出現於大曆九年（774年）後出現的《歷代法寶記》。胡適認為二十八祖說是神會晚年所提倡： “我現在主張二十八祖之說成立雖甚晚，而起來卻在神會生時，也許即是神會所倡。”。印順則認為：“《南宗定是非論》僅說西土八祖……《顯宗記》的二十八祖說，應該是神會門下所增入的。”）。中國南北朝時期，菩提達摩將本宗入中國。
魏晉南北朝
577年，北齊亡，禪宗二祖慧可遁隱於舒州皖公山（安徽潛山縣），度僧璨出家，傳以心法，是為禪宗三祖。
579年北周宣帝恢復佛教，慧可還鄴。《續高僧傳》則說慧可為遇賊被斫一臂，並非後來自斷其臂之說。
隋朝
開皇十三年（593年）禪宗二祖慧可圓寂。
唐朝
道信至蘄州黃梅（今湖北黃梅縣）破頭山（也名雙峰山）建寺，居三十餘年，寺中有僧俗五百多人，禪宗至此大興。據稱唐太宗曾四次召道信入京，道信都辭老不去。後傳弘忍，為禪宗五祖。
儀鳳年間，惠能到曹溪寶林寺（今廣東韶關南華寺），弘揚禪宗，主張“頓悟”，人稱“南宗”。當時，六祖惠能的同門師兄神秀，主張“漸悟”，在華北勢力頗盛，號稱“北宗”。
唐玄宗開元二年（730年），“明定南北總是非大會”上，神會辯倒了神秀門人，而“南宗”也就此開始，逐漸取代“北宗”，成為中國禪宗正統。
開元二十年（732年），神會在滑台（今河南滑縣）進行“滑台之會”，與名僧崇遠進行辯論，確立“南宗”宗旨；並批判神秀北宗是“師承是傍，法門是漸”。
貞元十二年（796年）公家有敕神會為第七祖的記載。
學者研究
1926年9月胡適在巴黎發現了三種神會的語錄，11月中又在倫敦發現了神會的《顯宗記》。1927年1月胡適發表《海外讀書雜記》：“在禪宗的歷史上，神會和尚（荷澤大師）是一個極重要的人物。六祖（惠能）死後，神會出來明目張膽地和舊派挑戰，一面攻擊舊派，一面建立他的新宗教——“南宗”。”胡適表示貞元十二年（796年）從此以後，南宗便成了“正統”。
─神會的頓悟說─ 文：*樓宇烈*
“頓悟”法門是禪宗(南宗)提倡的根本解脫法門,它的提出和確立在佛教史上具有劃時代的意義。然而，這一“曹溪宗旨”地位的真正確立和廣為傅播，則是經過神會和尚的拚死鬥爭和竭力鼓吹，才得實現的。因此，當我們談論禪宗頓悟法門時，神會的頓悟是首先需要給予充分注意的。
唐宗密在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中說：慧能和尚滅度後，北宗漸教大行，因成頓門弘傳之障，……天寶初，荷澤神會入洛，大播斯門，方顯神秀門下師承是傍，法門是漸。既二宗雙行，時人欲揀其異，故標南北之名，自此而始。
《祖堂集》卷三“荷澤和尚傳”中說：荷澤和尚嗣六祖，……自傳心印，演化東都，定其宗旨，南能北秀。自神會現揚，曹溪一枝，始芳宇宙。
《景德傳燈錄》卷五“神會傳”中說：六祖滅後二十年間，曹溪頓旨沉廢于荊吳，嵩嶽漸門盛行于秦洛。神會乃入京，天寶四年方定兩宗（南能頓宗，北秀漸教）。乃著《顯宗記》，盛行於世。
《宋高僧傳》卷八“神會傳”說：神會於洛陽大行禪法，聲彩發揮。先是兩京之間皆宗神秀，若不稔之魚，鮪附沼龍也。從見神會明心六祖之風，蕩其漸修之道矣。南北二宗，時始判焉。
以上所引種種記載都說明，禪宗明確地打出南北二宗之名，以及慧能一系頓悟法門的得以廣泛弘揚，神秀一系的被貶為傍枝漸門等事件，都是從神會開始的。
神會為了確立和弘揚慧能創立的頓悟法門，是經過極其艱苦而尖銳的鬥爭的。據《歷代法寶記》的記載，神會曾先後兩次設無遮大會，進行公開辯論，以辨明南北頓漸之是非。一次是在“開元中，滑台寺為天下學道者定其宗旨”；一次是在“天寶八載中，洛州荷澤寺亦定宗旨”。
關於第一次無遮大會，有今存敦煌遺書獨孤沛撰寫的《菩提達摩南宗定是非論》一卷為證。獨孤沛在其序言中明確說道：“弟子于會和上法席下，見‘和上’與崇遠法師諸論議，便修。從開元十八、十九、廿年，其論本並不定，為修未成，言論不同。今取廿載一本為定。”至於第二次“洛州荷澤寺亦定宗旨”的大會，雖然沒有像獨孤沛撰寫的《菩提達摩南宗定是非論》那樣的檔留存下來，但在不少載籍中都提到了天寶年間，神會在洛陽“每月作壇場為人說法，破清淨禪，立如來禪”，“於是，曹溪了義，大播於洛陽；荷澤頓門，派流於天下”。再有如上引《傳燈錄》中說到的，神會在這次辯論後著有《顯宗記》盛行於世，此文傳流至今，亦可備考。
“頓悟”之說，並非起自慧能、神會，然而以“頓悟”為解脫之唯一根本法門，並以“惟傳頓教法”為宗派標幟者，則在慧能、神會之前尚未有人如此言之者。
在中國，談到“頓悟”說，變會追溯到晉宋時期的竺道生，表揚他的“孤明先發”。據《梁高僧傳》“竺道生傳”載，道生“潛思日久，徹悟言外。……於是，校閱真俗，研思因果，乃言‘善不受報’、‘頓悟成佛’，又著《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等。”又說，“（道）生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。”後來，由於道生說的“一闡提人皆得成佛”得到了經典的依據，因而他的“善不受報”和“頓悟成佛”義等也受到了時人的推崇和發揚。
其後，“宋太祖嘗述道生頓悟義，沙門僧弼等皆設巨難。帝曰：若使逝者可興，豈為諸君所屈。”據此可知，頓悟成佛義在晉宋之際就曾引起過熱烈的討論。道生的頓悟說理論對慧能、神會肯定有一定的影響，但也應當注意的是，慧能、神會的頓悟法門與道生的頓悟說在許多方面又是很不相同的。這方面的比較，將在下文的相關部分中談及。
以後，在天臺宗和華嚴宗的判教理論中也都分判出一“頓”教來，一些著名的天臺學者和華嚴學者也有探討“頓悟”問題者。其中，如華嚴大師智儼有“一念成佛義”之說。他說：以先後相即複相入，故初發心時便成正覺。……從三乘入一乘，即是一念始具足。……若小乘說，要三大僧祇劫滿，百劫修行相好業，始得成佛。行若滿，意欲不成佛，亦不得。故無一念成佛義。若大乘明一念成佛義者，凡有二種：一者，會緣以入實性，無多少故，明一念成佛義。如《大品經一念品》義是也。二者，行行既滿，取最後念，名為成佛。如人遠行，以後步為到。……若一乘明一念成佛，如大乘取最後一念成佛，即入一乘。以後望初，初念即是成。
又如，著名華嚴學者李通玄在《新華嚴經合論》卷二中也有“一念相應，一念成佛”之說。他說：《華嚴經》直以佛全果不動智等十智如來示凡信修，如有凡夫頓升寶位，身持王位，遍知臣正，一切群品，無不該含。《華嚴經》中法門，菩薩行相，亦複如是。從初發心，十住之始，頓見如是如來法身，佛性無作，智果遍行。普賢一切萬行，隨緣不滯，悉皆無作。……今後十住初位，以無作三昧，自體應真，煩惱客塵，全無體性，唯真體用，無貪嗔癡，任運即佛。故一念相應，一念成佛，一日相應，一日成佛，何須劫數漸漸而修。
以上智儼和李通玄關於“一念相應”、“一念成佛”的論說，與慧能和神會的頓悟說不一定有直接的關係，其具體內容也不完全相同，但據此卻可以看到，禪宗慧能、神會等人頓悟法門的提倡，並不是突然冒出來的，而是有其歷史的、經典的、理論的背景和源流的。
二
神會的頓悟說是對慧能頓悟法門的承繼和發展，所以他的基本思想是與慧能完全一致的。然而因為二人所處社會環境的不同，在某些問題的表述上也還是有不完全一致的地方。
在敦煌本《神會語錄》（《南陽和尚問答征義集》）中，有一節神會答德法師問“頓悟”的文字，其中有一段文字是這樣說的：事須理智兼釋，謂之頓悟。並不由階漸，自然是頓悟義。自心從本已來空寂者是頓悟。即心無所得者為頓悟。即心是道為頓悟。即心無所住為頓悟。存法悟心，心無所得是頓悟。知一切法，是一切法為頓悟。聞說空，不著空，即不取不空是頓悟。聞說我，不著我，即不取無我是頓悟。不舍生死而入涅槃是頓悟。
神會在這裏一連從十一個方面敍述了“頓悟”義，集中地表達了神會頓悟說的主要內容，這給我們研究帶來了極大的方便。以下，我們將逐一地加以分析。
（一）“事須理智能兼釋，謂之頓悟。”
道生頓悟義中也嘗用到“理智兼釋”一詞。但比較兩者的主要含義，則有很大的不同。據慧達在《肇論疏》中介紹道生頓悟義之要旨時說：竺道生法師大頓悟云，夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理，理智兼釋，謂之頓悟。
此處道生“理智兼釋”的具體所指，即是前句所謂的“以不二之悟，符不分之理”。所謂“不分之理”的含意，道生在《法華經疏》中多有論述，如說：
譬如三千，乖理為惑，惑必萬殊。反而悟理，理必無二。如來道一，物乖為三。三出物情，理則常一。
又說：佛為一極，表一而出也。理苟有三，聖亦可為三而出。但理中無三，唯妙一而已。大乘者，謂平等大慧，……平等者，謂理無異趣，同歸一極也。
據此，道生“理不可分”和“不分之理”之意，是指大乘佛理三乘之異趣，而“唯一佛乘”為其宗極。
所謂“不二之悟”甚含意，道生在《維摩詰經注》和《涅槃經疏》中亦嘗有所論及。如他在注《維摩詰經》的“一念知一切法是道場，成一切智故”一句時說：一念無不知者，始乎大悟時也。以向諸行，終得此事，故以名焉。以直心為行初義，極一念知一切法，不亦是得佛之處乎。
又，他在《涅槃經疏序》中則說：夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易？不易之體，為湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便返迷歸極，歸極得本。
據此，道生“不二之悟”和“悟語照極”之意，是說理既“唯一佛乘”而不容分為三乘，因而悟也不容有多種趣向而應當歸照“唯一佛乘”之一理。因此，道生所謂“以不二之悟，符不分之理，理智兼釋”的頓悟，也就是對於自然本有之佛性的認識與求得唯一佛乘解說的冥然相符。
神會所說的“理智兼釋”中的“理”，則是直指人人自然本有之“佛性”、“清淨自性”；而其中的“智”，是指人人所具的“本覺之智”、“般若之智”。所謂“理智兼釋”而為頓悟者，是說以本覺之智證本有之佛性。這種智證是不借外求外修的，而是自悟自修、自性自證。它也就是慧能反復強調的“本性自有般若之智”，“聞其頓教，不信外修，但於自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞眾生，當時盡悟”，而“於自心頓現真如本性”之意。所以，它與道生理智尚須“冥符”是有所不同的。而這種“識心見性，自成佛道”的“理智兼釋”，正是慧能、神會一系頓悟說的根本精神所在。
（二）“不由階漸，自然故，是頓悟義”。（按，句中“故”字據胡適本補）
“不由階漸”是世人對頓悟說最不易理解之處，也是頓悟說的主要特徵之一。如神會在《菩提達摩南宗定是非論》中說：“我六代大師，一一皆言，單刀直入，直了見性，不言階漸。”所以，神會對此多有論述。一般人都以為“不由階漸”是不可思議之事，故不可信。而神會則認為，世間有不可思議之事，見聞者並不對其驚奇懷疑，那麼出世間的不可思議之事同樣也是可有的，同樣也沒有什麼可奇怪的。如他說：
世間有不思議，出世間亦有不思議。世間不思議者，若有布衣頓登九五，即是世間不思議者。出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺。于理相應，有何可怪？此明頓悟不思議。
又說：出世而有不思議之事，聞說者即生驚疑，今見在世不思議事有頓者，信否？……如周太公、殷傳說，皆竿釣板築，而簡在帝心，起自匹夫，位（按，此字原作“為”，據胡適本改）頓登臺輔，豈不是世間不思議之事？出世不思議者，眾生心中具足貪愛無明苑然者，但遇真正善知識，一念相應，便成正覺，豈不是出世不可思議事？又經云：眾生見性成佛道。龍女須臾頓發菩提心，便成正覺。又令眾生入佛知見，若不許頓悟者，如來即合遍說五乘，今既不說五乘，唯言眾生入佛知見，約斯經義，只顯頓門，唯在一念相應，實更不由階漸。
為了說明頓悟是“不由階漸”的，慧能、神會常常以時間上的迅速和短暫來形容它。如慧能《壇經》中說：若悟無生頓法，見西方只在刹那。迷來經累劫，悟則刹那間。
神會也說：發心有頓漸，迷悟有遲速。若迷即累劫，悟即須臾。
以“刹那”、“須臾”來說明頓悟的“不由階漸”，只是對頓悟效果上的一種形容詞。而由上引神會的兩段話中，我們注意到“不由階漸”的主要關鍵是在於“一念相應”。那末，“一念相應”究竟相應些什麼呢？神會對此有詳細的論述。他說：相應義者，謂見無念。見無念者，謂了自性，了自性者，謂無所得。以其無所得，即如來禪。
這裏所說相應義的內容，乃是慧能、神會禪宗頓悟法門的根本宗旨之所在。慧能嘗言：“我自法門，從上已來，皆立無念為宗，無相為體，無住為本。”其中，“無念”是最根本的。所以，在神會那裏，把“無相”、“無住”都歸結於“無念”之中，而以講說“無念法”著稱於世。慧能、神會二人都明確地宣稱：“但得無念即是解脫。”
那麼何謂“無念”？慧能的解釋是：無念者，於念而不念。……於一切境上不染，名為無念。無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處。常淨自性，使六賊從六門走出，於六塵中，不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。世人離見，不起於念。若無有念，無念亦不立。
由此，他認為，“悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念頓法者，至佛位地。”
神會對“無念”最簡要的解釋是：“不作意即是無念。”如他說：但不作意，心無有起，是真無念。
然此法門，直指契要，不假繁文。但一切眾生，心本無相。所言相者，並是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄。但莫作意，心自無物，即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智謂知，以為照用。故經雲：應無所住而生其心。應無所住，本寂之體；而生其心，本智之用。但莫作意，自當悟入。
這段文字中“所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃”一句，是直接針對北宗漸門而發的。神會認為，北宗“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”的方法是“有念”，是“作意”，是“著相”，是“虛妄”，是“障菩提”者。它與慧能宣導的心“莫作意”，“心本無相”，而“直指契要”的頓悟法門是根本對立的。
又，從這段文字中我們也可以明瞭神會所說“見無念者，謂了自性”一句的意義，即若能“無念”，即可了此“空寂”之“自性”。而若能了此“自性空寂”，亦即是“無所得”。“無所得”者，即無物心，無境界，不著相。神會在論停無念法中的定慧等觀時嘗說：但一切時中見無念，不見身相，名為正定；不見心相，名為正慧。
又說：念不起，空無所有，即名正定。以能見念不起，空無所有，即名正慧，若得如是，即定之時，名為慧體，即慧之時，即是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。即定之時無有定，即慧之時無有慧。
這裏神會所講的“不見身相”、“空無所有”的正定，以及“不見心相”、能見“空無所有”的“正慧”，也就是他講的“無所得”，亦即是“了自性”，亦即是“無念”。
此外，對於“無念”，神會還有許多具體的闡釋。如說：云何無念？所謂不念有無，不念善惡，不念有邊際無邊際，不念有限量“無限量”，不念菩提，不以菩提為念，不念涅槃，不以涅槃為念，是為無念。是無念者，無一切境界；如有一切境界，即與無念不相應故。若言無念者，雖有見聞覺知，而常空寂。起心即滅，覺照自亡，即是無念。
總之，神會認為，如能“見無念”，則“心無青黃赤白黑，亦無出入去來、遠近前後，亦無作意，亦無不作意。”
他在回答人問無念法是凡夫修還是聖人修的問題時，明確表示無念法是聖人修。又在答人問既是聖人修法，為何勸凡人修的問題時，則說：“凡夫若修無念法者，即非凡夫也。”因此，神會大肆頌揚無念法說：見無念，豎如金剛，毫微不動。縱使恒沙佛來，亦無一念喜心；縱見恒沙眾生一時俱滅，亦不起一念悲心。
能見無念者，六根無染。見無念者，得向佛智。見無念者，名為實相。見無念者，中道第一義諦。見無念者，恒沙功德，一時等備。見無念者，能生一切法。見無念者，即攝一切法。
又，神會認為，講“不由階漸”的頓悟，其根據在於“自然”。所以，他這段話是這樣講的：“不由階漸，自然故，是頓悟義。”上面我們主要分析了“不由階漸”，這裏再來分析一下“自然”的含意。
以“自然故”來論證“不由階漸”的頓悟法門，是神會頓悟說中的一個重要理論特色。當時，在一般人的心目中，佛教講的“因緣”之理，與道教講的“自然”之理是互相抵牾的，無法溝通的。而當時的實際情況也是：“天下應帝廷僧，唯說因緣，即不言自然；天下應帝廷道士，唯說自然，即不言因緣。”神會對於當時這種常人的認識和現實，甚不以為然。他批評說：僧唯獨立因緣，不言自然者，是僧之愚過；道士唯獨立自然，不言因緣者，道士愚過。
他認為，佛教雖講因緣，然亦不廢自然義；道教雖講自然，然亦有其因緣義。什麼是道教的因緣義呢？神會認為，道教講“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，就是一種因緣法。因為“若其無‘道’，一從何生？……今言萬物者，為有道故，始有萬物。若有無道，亦無萬物。”所以說，“今言萬物者，並屬因緣”。那末，什麼是佛教的自然義呢？神會說：僧家自然者，眾生本性也。又，經文所說：“眾生有自然智、無師智。”此是自然義。
無明與佛性俱是自然而生。無明依佛性，佛性依無明。兩相依，有則一時有，覺了者即佛性，不覺了即無明。……如釋門中，佛性與無明俱自然。何以故？一切萬法皆依佛性力故，所以一切法皆屬自然。
又，他論“自然智”嘗說：佛稟何教，而成道者？經所說，眾生有無師智，有自然智，眾生承自然智，任運修習，謂寂滅法，得成於佛。佛即遂將此法轉教化眾生，眾生承佛教修習，得成正覺。
無住是寂靜，寂靜體即名為定。從體上有自然智，能知本寂靜體，名為慧。此是定慧等。
由此可見，神會把禪宗慧能一系所強調的一切眾生本具的“清淨自性”（佛性），本有的“般若之智”、“本覺之智”，一概歸之于“自然”之理。然後，以此“自然”之理，作頓悟之“不由階漸”的根據。神會以道家的“自然”說，來作頓悟的根據，是對慧能頓悟說的重要發展。因為，以“自然”為依據，也就是把成佛的根據完全建立在眾生本有的“佛性”和“本覺”之上，從而進一步否定了“外修求佛”的漸教法門，極大地強化了“自性自度”、“自悟自修”的頓教法門。
（三）“自心從本已來空寂者是頓悟”。
（四）“即心無所得者為頓悟”。
（五）“即心是道為頓悟”。
（六）“即心無所住為頓悟”。
（七）“存法悟心，心無所得是頓悟”。
以上五條的意義，均包含在“見無念”義中，一如上論，無須累述。其中四、五兩條胡適本《神會語錄》無。這是因為第四條與第七條義完全相同。“存法悟心”者，是說心雖能照鑒萬法，然不呈現分別。此如神會答廬山簡法師問所說：“‘明鏡高臺，能照萬像，萬像即悉現其中’，古德相傳，共稱為妙。今此門中，未許為妙。何以故？且如明鏡，則能監（鑒）萬象，萬象不現其中，此將為妙。何為故？如來以無分別智，能分別一切，豈有分別之心，而能分別一切？”這也就是前面提到的所謂“雖有見聞覺知，而常空寂”，亦即“即心無所得者”。所以，有的傳抄本略去了第四條。又，第五條“即心是道”之道，當指“佛道”，而慧能、神會所謂之佛道，即是“了自性”，亦即覺“自心從本已來空寂者”，即“即心無所得者”，即“即心無所住者”，故也可略去。
（八）“知一切法，是一切法為頓悟”。
胡適本這一條作：“知一切法是頓悟”，無“是一切法”一句。本條意義也與“無念法”密切有關。上面我們曾引述過神會的一句話：“見無念者，能生一切法。見無念者，即攝一切法，不著一切法”，“悟無念法者，萬法盡通”之意。
（九）“聞說空，不著空，即不取不空是頓悟”。
（十）“聞說我，不著我，即不取無我是頓悟”。
上文我們曾引神會說：“見無念者，中道第一義諦。”而這兩條就是以“中道”義說無念頓悟法的具體體現。《壇經》中記載著慧能入滅前教誨法誨、神會等十大弟子說：吾滅度後，汝各為一方頭，吾教汝說法，不失本宗。舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊。說一切法，莫離於性相。若有人問法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。……此三十六對法，解用通一經，出入即離兩邊。如何自性起用？三十六對共人言語，出外於相離相，入內於空離空。著空即唯長無明，著相唯長邪見。
慧能這裏教的就是一種中道的方法。神會進一步發揮了慧能的中道思想，並把它與無念法直接聯繫起來。他從“法”“我”的“有”“無”這一佛教中最基本、最普遍的問題著手，來說明無念頓悟法，即是既不著法空，也不著不空；既不著有我，也不著無我的中道第一義諦。此無念中道義貫徹於一切法，那也就是神會說的：聞說菩提，不作意取菩提。聞說涅槃，不作意取涅槃，聞說淨，不作意取淨。聞說空，不作意取空。聞說定，不作意取定。
學道者若明得此中第一義諦，即是了得“自本清淨性”，即是無念，即是頓悟。
（十一）“不舍生死而入涅槃是頓悟”。
按，《維摩經》“入不二法門品”中載善意菩薩曰：“生死涅槃為二，若見生死性，則無生死，無縛無解，不然不滅，如是解者，是為入不二法門。”（鳩摩羅什注曰：“縛、然，生死之別名；解、滅，涅槃之異稱”）這條頓悟義即有取於此。神會說：“一切眾生，本來涅槃，無漏智性，本自具足。”所以，他尖銳地批評北宗那種“心聞說菩提，起心取菩提；聞說涅槃，起心取涅槃”的“起心外求”的“邪求”。神會有一段解釋“煩惱即菩提”義的文字，其宗旨與此相同，可作參考。他說：為知識聊簡煩惱即菩提義。舉虛空為喻。如虛空本無動靜，明來是明家空，暗來是暗家空。暗空不異明，明空不異暗。虛空明暗自去來，虛空本來無動靜。煩惱與菩提，其義亦然。迷悟雖別有殊，菩提性原不異。
那麼，如何才能“不舍生死而入涅槃”呢？其關鍵仍在於“無念”。所以，神會又說：心有生滅，法無去來，無念則境慮不生，無作則攀緣自息。或始覺以滅妄，或本覺以證真，其解脫在於一瞬。……所謂不動意念而超彼岸，不舍生死而證泥洹，系頓悟之致，何遠之有？釋門之妙，咸在茲乎！
無念體上自有智命，本智命即是實相。諸佛菩薩用無念以為解脫法身，見此法身，恒沙三昧一切諸波羅蜜悉皆具足。……今於生死海中，得與諸佛菩薩一念相應，即於一念相應處修行，即是知道者，即是見道者，即是得道者。
總上十一條言頓悟義，其最主要的特徵是：“一念相應，便成正覺”；而最核心的問題則是：通過“無念”法門，直了“自性”（佛性）。這一核心思想在神會說的“唯傳頓教法，出世破邪宗”的“說通”和“宗通”中有十分概括的表述。他說：“口說菩提，心無住處；口說涅槃，心唯寂滅；口說解脫，心無系縛，即是說通。”“但了本自性空寂，更不復起觀，即是宗通。”
此外，神會還從“一念相應，便成正覺”的論題下，合理地推論出，並明確地肯定了“一生得成佛道”的問題。他說：“如摩訶衍宗，恒沙業障，一念消除，性體無生，刹那成道，何況一生而不得耶？”他的這一肯定，對於擴大頓悟法門的社會影響是有重要意義的。
三
神會的頓悟說與慧能宣導的頓悟法門，在基本觀點和立論方面是一致的，但在有些問題上二人的認識也還存在著某些細微的差異。
如，關於如何解釋佛法中的頓漸法門問題，神會與慧能的說法是不完全一致的。在《壇經》中，慧能多次說道：善知識，法無頓漸，人有利鈍。迷即漸勸，悟人頓修。人自兩種，法無不同。迷悟有殊，見有遲疾。教即無頓漸，迷悟有遲疾。法即一種，見有遲疾。見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓。
由以上所引材料，人們可以清楚看到，慧能非常強調佛法中本無頓漸之分，而認為所以發生頓漸教門之不同，完全是由於眾生根機的利鈍造成的。神會對此問題的論說，似與慧能稍有不同。即他在強調“人有利鈍”這一點的同時，又認為“教有頓漸”。如他說：人有利鈍，教有頓漸。
按，此句據胡適本《神會語錄》。石井本此句作：“人有利鈍故，即有頓漸。”這裏“教”與“即”兩字的差別，是可以進一步作研究的。不過我們在《傳燈錄》二十八卷所錄的“荷澤神會大師語”中，也看到有“覺有淺深，教有頓漸”一句。因此，我認為，就《神會語錄》本身來說，校勘“教”“即”兩字的差別可能有一定的意義。然就比較神會與慧能的思想來說，我以為更值得注意的是“有頓漸”和“無頓漸”兩者之間的差別。
慧能之所以強調“教”“法”的“無頓漸”、“無不同”，而只突出“人”的“有利鈍”和“見”的“有遲疾”，反映了當時南北兩宗之間的矛盾和鬥爭尚未尖銳到勢不兩立的地步。所以，當他回答神秀弟子志誠問他的法門與北宗的差別時，他也只用了“見有遲疾”四個字。同時，他還比較溫和地說：“汝戒定惠勸小根諸人，吾戒定惠勸上人。”然而，這種情況到神會的時代就不同了。那時神秀漸門勢力和影響“大行”天下，成為慧能頓悟法門傳播的巨大障礙。神會為確立南宗頓門的地位，就必須強調教法的“有頓漸”之分。所以，他在答乾光法師關於“常聞禪師說法與天下不同，佛法一種，何不同”的問題時說：“若是佛法，元亦無別，為今日覺者各見淺深有別，所以言道不同。”
這裏明確地提到了“言道”的不同，亦即立教宗旨和設立法門的不同。而在答崇遠法師問秀禪師教門“豈非是佛法，何故不許”時，他更堅定地答道：“皆為頓漸不同，所以不許。”他在許多地方反復地指出，北宗的“疑心取定”、“住心看淨”、“起心外照”、“攝心內證”等方便漸門，是與他主張的直了“本性虛無之理”的頓門是根本對立與不同的。此外，人們還可以看到，他對北宗漸門的批評也比慧能要激烈得多，完全是一種否定的態度。如他批評上述北宗的方便法門說：“見諸教禪者，不許頓悟，要須隨方便始悟，此是大下品之見。”進而更指摘它說：“上是愚人法”，“此是障菩提，未與菩提相應，何由可得解脫？”
有不少學者指出，神會與慧能在如何看待頓悟和漸修的關係問題上也是存在著不同看法的。這主要是指神會曾明確談到頓悟後，還需要漸修。如他說：夫學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是生，而得解脫。譬如其母頓生其子，與乳，漸漸養育，其子智慧自然增長。頓悟見佛性者，亦複如是，智慧自然漸漸增長。
後來，宗密在介紹神會思想時也十分突出這一點，說：“荷澤則必先頓悟，依悟而修。”然而，在現存《壇經》中，卻找不到慧能主張漸修的話，相反有兩處用了“頓修”一詞。如說：“自性自悟，頓悟頓修”；“迷即漸勸，悟人頓修”等。因此，人們認為，慧能是主張“頓悟頓修”的，與神會主張“頓悟漸修”見解矛盾。
不過，這個問題是比較複雜的。胡適在評論《傳燈錄》卷二十八“荷澤神會大師語”中載慧能答神會“六問”為後人偽造時說：神會的主張是頓悟頓修，故語錄中說：“譬如一戾之絲，其數無量，若合為一繩，置於木上，利劍一斬，一時俱斷，絲數雖多，不勝一劍。發菩提心人，亦複如是。……金剛慧發，何得不成。”今說“悟法漸中頓，修行頓中漸”，正是後來的調和之論，決不是慧能、神會的思想。
對照前引神會所說“夫學道者，須頓見佛性，漸修因緣”一句來看，胡適的評論顯然有違神會之意。而且胡適所引神會的斬絲之喻，也可以說是一種頓悟的說法。不過，頓修是一種什麼樣的狀況，慧能並沒有作出說明。而神會的斬絲之喻，倒也是可以看作一種對頓修狀況的描述。因為，他在這裏強調了要像把無數的絲“合為一繩”，“一時俱斷”那樣，把諸地煩惱頓時斷絕，而這是與“積學漸修”根本不同的。所以，也可把它看作是一種“頓修”的方法。
從這方面來說，“頓悟”與“頓修”是很難加以區別的。神會也是主張這樣的“頓悟”“頓修”的。因而我認為，神會的“頓見佛性，漸修因緣”說，是在慧能“頓悟頓修”說基點上的一個發展，而不是矛盾的。因為慧能並沒有談及頓悟後還需要怎樣做的問題，而神會則補充了這方面的內容，並且對以後某些禪宗流派（如宗密的華嚴禪等）也發生了很大的影響。
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