藏傳佛教的宗教生活層面－－
宗教是人類社會發展一定階段的歷史現象，有其發生、發展和消亡的過程。宗教信仰、宗教感情，以及同這種信仰和感情相適應的宗教儀式和宗教組織，都是社會的、歷史的產物。在藏族社會裏，無論是本教興盛時期還是佛教興盛時期，宗教生活始終成為了精神生活的重要組成部分，宗教始終是西藏最突出的、最重要的社會意識形態和社會文化形態。
縱觀西藏宗教的發展的歷史我們可以分兩個大時間段，即本教形成發展、衰落時期和佛教傳入、發展時期。本教是西藏早期的信仰觀念、思維方式、社會心理和精神生活的綜合體，它是植根於古代藏族社會中的一個古老宗教。從信仰內容上看，是一種萬物有靈的原始宗教信仰。佛教正式傳入西藏後，本教同佛教進行長期鬥爭，在鬥爭過程中本教雖然不斷地變換鬥爭策略和方法，但終因其教義不適應當時社會和需要，失去了王室的支援，也失去了大量的信徒，同時又無法于博大精神的佛教思想抗衡，最後佛教大獲全勝，成為精神、信仰的主導者，而本教不得不退出西藏的政治舞臺，和當時的土著宗教合為一體，逐漸演變為一種有一定理論基礎的民間宗教。
然而佛教並沒有因為自己的理論思想滲透到西藏社會的方方面面的優勢而去全盤否定本教，而是在教義上進行變革的同時，仍然保留了本教原有的一些儀軌，把本教的一些神被伏皈依成為佛教的護法神。在佛教這一精神的影響下，西藏民間也仍然保留了對原始諸神的供奉習俗，出現了西藏宗教信仰方面又矛盾又和諧的兩種信仰方式。
以西藏江孜地區的宗教信仰為主，勾勒出兩種不同信仰方式並存的基本輪廓，以期達到對西藏宗教的進一步瞭解。現略述其民間宗教及其信仰：
<一>民間宗教產生的思想根源：西藏民間宗教及其信仰源自於土著宗教和古老的本教。“藏族的祭神習俗至少有數千年的歷史。這種習俗最初形成於蒙昧時期。它是原始宗教的儀式之一。” 本教自身是古代社會為了解決人與自然的矛盾而形成的一門宗教。無論是本教還是其他的民間宗教，綜觀其思想的形成和發展歷史,其根源可以歸納以下幾點：
其一，最初的思想根源可以朔到原始的圖騰崇拜。原始人類，知識未開，對宇宙間的自然現象，都感到困惑恐懼，幻想到必有一種具有無比威力的神，操縱著、控制著宇宙的一切。這些神順之從之則獲赦宥庇佑，觸之逆之則受災害禍殃。這就是說那時信仰的神靈是當時無法解釋的一些自然現象，崇拜的物件是自然物和自然勢力，以後才逐漸發展為人格化的神靈。“在社會生產力和人類理智力所達不到的地方，人類的想像力便長是了飛翔的羽翼，前來填補理智的空白，把這些支配日常生活的自然力和自然物，變成了超自然、超人間的神物，成為宗教和崇拜的對象”。恩格斯指出：“在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西，在所有文明民族所經歷的一定階段上，他們用人格化的方法來同化自然力，正是這種人格化的欲望，到處創造許多神”。
其二，對民族首領以及祖先的崇拜是出現神祗的思想根源之一。在原始氏族制社會中，氏族的領袖以及祖宗是當時社會生活的開創者和領導者，因而必然成為其屬下成員敬仰的中心。在那個尚未弄清死亡與靈魂等諸多問題的時代裏，氏族的首領和祖先的死靈魂漸漸昇華而成為一個集體或群居社區的保護神。
其三，隨著社會職業的分化，各行各業都逐漸有了自己的職能神。職能神觀念的出現顯然是社會分工在宗教上的反映。對職能神的崇拜，說明人們對此項職業的本質和規律尚未完全認識，對生產和經營過程尚未保握，不得不求職能神的幫助。於是就有了不同職能的神靈。
<二>江孜地區民間祭祀的主要物件及其功能：在江孜農村祭祀的民間神靈有以下幾種。
1.希達－即為一種山神。“希”意為區域，“達”為主宰者，它居於江孜北面最高的山峰上，其名稱為“波沃希達”，在藏語中“波沃”為祖父之意。藏族先民對山神的崇拜是其所處的地理環境所決定的。人們奉為神靈的自然力和自然物來作為對象。“波沃希達”在西藏來講是江孜最高山峰，其下方是廣闊的農耕區江孜平原，而這一地區的自然環境與生產活動有著直接關係，於是這座山自然成為這一地區共同信仰的山神。在江孜除了這一山神之外，還有“日吾齊”、“重孜土欽”等其他山神。
2.格拉－即為生神。民間認為每個人出生都有生神，每個村莊或每個區域擁有共同的生神，是一尊保護人的神。每個人因出生區域的不同而生神相異。有些村莊之間雖然距離不過四五裏，但生神完全不同。
3.域拉－意為地方神有的亦譯為家鄉神祗。是整個村莊的保護神，該神可從使風調雨順、防雹除霜、五穀豐登。域拉和格拉一樣，各個區域內不同村莊有不同的域拉。上述三神中，除希達的依託處神壘建在山峰頂上外，格拉和域拉的神壘建在離村莊較近的山上或村中心。神壘是一個土坯砌成的類似一個無頂的小房子，內插幾十根甚至上百根五色經幡。此三神在原古社會是村社領域的保護神，可稱之為“社神”，它們本身是自然神，人們崇拜的是它們養育和保護人們的自然屬性，逐漸變為帶有社會屬性的、掌管人畜興旺、五穀豐收、住區安全的多功能神，而且大都由自己所在的村社或區域的首領或祖先充當。這樣希達、格拉、域拉這樣的原為自然神的社神，實際是成為自然神和祖先的結合形態。祖先神從此也具有自然神的各種性能，成為能夠保護人畜平安、風調雨順、天下太平的神靈。
4.贊神－是西藏民間宗教觀念中一種特殊的鬼神。據說贊神是活生生的人死後變成的，這些人在臨終之時，或因夙願未能實現而耿耿於懷、或因大仇未報而感情衝動、或因遭到他人謀害而頓生惡念，總之絕命之際立即投生於“贊”界，降下種種災難，以了卻在人間未能實現的心願。為了避免這種災難，人們尊奉贊神，使其成為一種管理百姓的嚴厲的神。據說贊神主要居住在山上，有的村莊附近山上有許多塗著紅色的岩石，那些都是他們的“家”，而有的贊神供奉在農戶自己家裏，其神壘是稱之為“贊康”的用土坯砌成的高度不到一米的小房子。
5.頂拉－即為房頂神，是保護房屋驅邪避災的神，村民認為每個房屋的四個角都有頂拉神，故神壘也分別設在房子的四個角。這種神很顯然是先民們有了相對穩定的居住處之後才出現的職能神。在其神壘上面還放著白石頭，這些白石頭叫“拉多嘎布”，意為白色石頭，作為頂拉神依附之處。
6.拉姆－意為女神，是位護家神。她可以保護家庭平安，招財發財，有時充當財神的角色。此神一般供奉在倉庫內。江孜地區大部分供奉的女神名叫“拉姆多吉繞丹”，在江孜白居寺有其塑像。
7.門神－也屬守家神。它沒有具體形象，只是門框上放置牛羊頭或牛羊角、白石頭，作為其依託之處，有的還舉行一些安撫祭祀門神的儀式。從上述這些習俗中，我們可以窺探出藏族先民在原始時代的圖騰崇拜的烙印。在生產力落後的古代藏族社會，先民們把與自己生活有十分密切關係的動物等做為神靈來崇拜是極其自然的事情。祭門神的這些習俗正是在這種神靈崇拜的基礎上，又增加本教理論所產生的一種儀式，並得到民間咒師的繼承沿續至今。
8.魯－有的亦譯為龍，但不是專指經常見於圖案上的，有鱗及須、五爪，可以興雲致雨的“龍”。佛家認為是天、魯（龍）、藥叉、尋香、非天、金翅、非人、大腹行八部眾中之基本上水棲的人首蛇身的畜生。民間認為魯有幾種，一種是“薩魯”，即居於地面的“魯”。此“魯”棲身于牛圈及在大樹旁。祭祀它們可使牛肥馬壯，牲畜興旺。另一種是“塔魯”，即為居於灶中的“魯”，也就是灶神。農家對塔魯、灶神、火神基本混消不清。它是以灶本身為依附處，在新修土灶時，就把裝有金銀珠寶碎片及糖果的瓶子或布袋藏於灶牆中，作為其依附之處。
一般認為有灶必有火、有火必有塔魯。火神、灶神、塔魯的觀念無疑是藏族先民對火的崇拜經長期演變後的一種殘餘存在。在古代社會，人們離不開火，火的功能不言而諭，進而對火產生了崇拜。在江孜的民間概念中，還有一種“魯”，它棲于水中，它與水神沒有什麼分界線，民間認為它們只是一個名義稱上的區別罷了。藏族地區湖泊江河、星羅棋佈。而這些湖泊都與人們的生活有著極密切的關係，因此藏族先民對“水”的崇拜也是十分自然的。早期的水神沒有具體形象，自本教盛行之後，即給原先的水神付予具體形象，並把其視為居於水中的魯神。有的農家認為自家的大銅水缸內也有此神居住。因此可以認為，這種魯神和水神的觀念是從早期的對水的崇拜演變而來。
從上述頂拉、拉姆、門神、魯神的功能來說，幾位統合起來，就有了守護房屋，財產、飲食的神，實際上成為了這一地區的家神。家神是與人關係最為密切的神，家神庇護一家人，它實際上成為了家中不可分割的成員。這種家神，最早產生于祖先崇拜時代。
<三>江孜地區民間祭祀的時間和方法：在深受宗教約束的環境裏，人們為了農牧業的豐收，為了家人身體健康和生活幸福，時時處處都期望得到神祗的護佑，在長期的歷史發展過程中逐漸約定俗成，成為一個地域或一個村落的習俗。在一些特定的時間裏，用種種豐富多彩的方式娛樂神靈。相信取悅神靈，就能保證風調雨順、五穀豐登、無災無病、天下太平，從而逐漸形成了神靈的祭祀時間和祭祀方式。
在江孜一般每年祭一次希達，祭三次格拉、域拉和祭二次頂拉。祭上述諸神的第一次是藏曆正月三日。藏族俗話說“三日不必擇良辰。”第二次是藏曆六月四日，那天正是紀念佛祖釋迦牟尼初轉法輪的紀念日期，這天把佛教的“竹巴次希（六·四節）”和民間的祭神活動，巧妙地結合在一起。第三次是在秋收之前的感謝神靈賜予豐收的“達熱節”之際舉行。祭祀時不同的是身居異地的人每逢祭祀“格拉”時不祭祀其所在地的“格拉”，而要面朝自己的出生地所處的“格拉”方向進行遙祭。祭祀“域拉”方面，有的村莊一年祭祀三次，有的村莊自五、六月份開始，一直到秋收結束，幾乎每週的星期五祭一次。
其原因是在這期間莊稼正在茁壯成長，需要風調雨順， 才有希望得到好的收成，因此這段時期內每週有祭神活動。祭神時間選在星期五，是因為藏族普遍認為星期五也是好日子，有“巴桑（週五）行事皆順達”的說法。祭祀“頂拉”的第二次是在莊稼開割之前舉行的酬謝諸神的“達熱節”之際，達熱節實際上可以看作為莊稼開割儀式。此時要在住房四角神壘上分別放置一束新割稱為“洛角”的青稞，以示酬謝獻新。若家中遇有特殊情況，如娶親或人去世七七四十九天祭祀等之際，破例祭祀“頂拉”。
上述四種神的祭祀方法基本相同，所不同的是“格拉”和“域拉”一般由村民集體祭祀，其餘二神自家成員祭祀。祭神時每家帶五色經幡（夏季每週祭“域拉”時不一定每次都有），這五色分別是代表藍天、白雲、人間（贊界〕、綠水、黃土的藍、白、紅、綠、黃五種顏色組成。也有的說這五色代替五行，即藍為水、白為鐵（金）、紅這火、綠為木、黃為土。祭神之前將這五種顏色的經幡，按上述順序綴系在新砍下椏杈歧出的樹枝上或結在較粗的白線上。每家自願捐出糌粑、酥油、茶葉、香樹等，做獻神的“切瑪（糌粑油團）”和“恰蘇（茗煙）”。準備就緒後，先把經幡插於神壘之中，用糌粑及酥油在神壘上點綴白點，並向神壘獻“切瑪”，以示吉祥，然後開始燒茗煙、煨香樹。
此後祭神人依次排隊，手抓糌粑，口誦“願善神得勝！” 等祭神時的禱頌詞，最後將糌粑撒向空中。完畢，祭神人男的右肩和女的左肩上互撒糌粑，以示祝賀。祭完後大家圍坐在林卡裏，吃飯喝酒，唱歌跳舞，好不熱鬧，既娛神又娛人，可謂一舉兩得。祭祀“贊神”沒有規定的時間和儀式。信奉者常在其居住之處供奉青稞酒、燒“恰蘇”，在“贊康”頂上插入許多五色經幡，以示供奉。
祭“拉姆”的時間因家而異，有的在週六或周日晚上祭祀，有的則分別在藏曆的九日、十九日、二十九日晚上祭祀。祭此神需要寧靜的環境，因此都在晚上祭祀。祭祀時沒有專用的祈禱詞，可由祭祀者根據需要進行祈禱。祭祀方法較簡單，即把茶葉和酥油拌合成幾個小團，煨於牛糞火灰上茗煙即成。平日有的家每做一壇酒，就先向“拉姆”獻一杯。在“達熱節”時，每家向“拉姆”的神壘獻一束稱為“洛角”的青稞，一來獻新，二來感謝一年的護佑。
門神也和水神一樣沒有專門的祭祀方式。有些家庭在門框上方放置一隻羊毛纏繞成八邊彩圈，其上插矛尖似的三個五彩網，整個彩圈形成，網狀，其下橫放一束麥稈，邊上插上一紡錘輪，一側的小布袋內裝有一些食物和布料碎片，叫做“賽那庫那”，為衣食之種類。在麥稈上還插兩個木片，上繪有彩色的一男一女形象。所有這些都是咒師根據其家庭成員的屬相等情況打卦後放置的，這種方式叫做“封天門地門”，寓意驅邪避災。有的農戶的大門上方還置有犛牛角和白鵝卵石，每年秋收之際，開鐮的第一把穗子要供在門上。這些也是祭門神的不同方法。上述這些祭門神習俗都是世代傳繼的古老習俗。有的農戶的大門上貼有印在紙上或布上的各種佛家總持咒及保護圈“松廓”，這些都是佛教盛行後漸漸改用的。
“魯”雖分為“塔魯”“薩魯”等幾種，但祭法相同。農家對魯神的祭祀非常重視，他們認為牲畜的平安及家人所得的麻風、瘡疥、發炎、腫脹等均與“魯”有關。由於其強大的威懾力，就決定了對其祭祀的重要程度。祭祀時間是以藏曆書中的魯神出地日期或依據一本叫《魯神出地日期及祭祀益處》的書中所載之日期來祭祀，祭期還分有大中小之分，也有非祭期和普通日期。據說非祭期祭祀，會適得其反，普通期祭祀，既無益也無害，因此必擇祭期。一年中每個不同的月份還分有不同的活動期和不同的功能。如藏曆正月為魯神聽經期，該月的２５日為大祭期，此時祭祀，據說可以添壽增福，祭期與非祭期因月份的不同而有差異，同一個月份的祭期也有大中小的差異。就以藏曆四月份為例（見表），該月共有１５天為祭期，其中小祭期８天，中祭期１天，大祭期６天。非祭期共７天，普通日８天。
祭祀魯神的方法，魯神出地祭期那天早上，祭祀者不能沾肉酒等，用洗淨的手把專用的甘香松等調成的祭香“幫波”和肉蔻等藥用植物配成的濟魯藥“魯曼”以及酥油、牛奶等合成幾個小團，放在牛糞火灰上燃燒後別放置於土灶及牛圈、大樹等魯神棲身之處。祭品中忌放肉類及酒類的東西，這與有些地方用畜肉祭祀的方法截然不同。據說魯神中的“塔魯”很容易冒犯，因此嚴禁頭髮、貓屎、狗屎、指甲、肉食、骨頭等在灶火中燃燒，若遇這種情況就往灶膛裏燃燒香樹，以求潔淨。
祭水神沒有專門的儀式，平日有的農家背水灌滿水缸之後，就在水缸邊上用糌粑點幾個白點。如果家裏有人要出遠門，也要在灌滿的水缸邊上點上白點。藏曆新年初一一大早，農家要去背第一桶新的水，此時在背水之處放上新年的果子、糖果等，並煨香樹。所有這些都是祭水神的方式。
祭“洛達”神沒有專門的時間和儀式。民間認為，只要春天一撒播種子，此神隨之來到農田上。因此有的農家在其農田中央堆幾個石頭，以作神壘。秋收結束時，還在白石堆邊上留幾十根未割的青稞，作為此神的食物份子。莊稼運到打禾場時，此神隨之又來到打場內，打場完結時農戶在自家的打禾場內畫幾圈右旋圖，最後一圈的尖頭指向自家，以示延請到農戶自己家中，直到第二年春播，該神供於各家糧庫內。它沒有專門的神壘，只是在糧庫的牆上掛一束青稞稈，作為其依託之處。
<四>祭祀者與祭祀物件的交往方式：既然認為有神靈，那麼除了對他們的供奉之外，還應有與他們交往或對話的方式。於是在這種背景之下又自然而然地出現了一些特殊人物。從江孜地區情況來看，可以歸納為二種類型。一種是與神“牽線搭橋”的---阿巴，即為持咒師；另一種是附神靈與自己體內的神的代言人----男性的拉巴、女性的卡卓瑪。他（她）們早先的形象理應是早期祭祀活動的主持人。據說他們能同鬼神通話，可上達民意，下傳神旨，能預知吉凶禍福，能為人除災祛病，並從事徵兆、占卜、祭祀和施行召魂、驅鬼等巫術。他們是人神之間的橋和媒介，也可以說是神的代言人。
與神聯絡的阿巴，有自己的咒語和祈禱文，有自己的祭祀儀軌，大部分以父子相傳。在西藏把他們的骨系被視做為高貴的骨系。他們主要的職能可分為祈福禳災術、安撫術。
祈福禳災術是利用乞求自然力和神靈以幫助達到驅鬼祛病、避邪、消災的目的。在江孜所流傳的“封天門地門儀式”及“咒師防雹”等都屬於這一類。以禳災為目的舉行法會時往往用糌粑捏成各種形式的祭品，由阿巴（咒師）誦咒，完畢投之丁字路囗施鬼魔食之，鬼魔食其之際也便驅逐到門外了，此法稱為驅逐法。有時不用驅逐法而用替身法來向鬼神贖命，藏語稱為“呂”，即用糌粑捏成小團或捏牛、馬、人等形狀的替身品，儀式完畢將替身品扔到遠處以示讓鬼神享用，鬼神得到替身品，再不威脅人，總算得到平安。這種用贖身法以求得人畜平安的巫術，實際上是原始宗教牲祭的一種變形或演變。還有一種叫“堆”的收鬼方法，它是用來收捕那些漂蕩的靈魂，以免其變成鬼神。它的做法是用五色線在樹枝上編成網路，以捕其魂。
安撫術，就是用阿巴（咒師）的威力把一些鬼神鎮住，並為其設神壘，放置其享用之祭品“朵瑪”及金銀珠寶碎片，用法事儀式使其改邪歸正，保證造福人間的一種巫術。例如，在江孜許多百姓家中供奉有“拉姆”神，這些家基本上每年搞一次法事，換一次“拉姆洛朵”（即為供奉給“拉姆”的一年的祭品），這一類均屬於安撫術。
作為神的代言人的拉巴或卡卓瑪，據說是被神靈選中的，而不是靠別人傳授或靠自己學習而成。有的有這種根基的人還搞“開脈儀式”，才能使神靈附體。請神附體時求神者向神巫說明來意之後，神巫披上神裝，手擊大鼓，神靈自然附于神巫體內。根據請神者的要求，傑拉、域拉、贊等均可以附體。神靈通過代言人，講述請神人目前所遇困難或災難的原因，指出擺脫困境的出路。
綜上所述，從江孜地區民間祭祀活動可以看出民間的神靈觀念影響到社會生活的方方面面，不僅有對神靈的信仰，而且還有一整套祭祀神靈的方式和與神靈打交道的手段。如何正確認清人與自然物和人與自然力量的關係，或者說人與神靈的關係，不同的學說有不同的理論。
在民間的觀念中，把一些自然現象、自然物、自然勢力均視為神的威力，認為神的本領比人大。就人與神的差別而論，民間的觀念可以歸結為：人是遵循自然法則的存在，神則是不受自然法則限制的超自然存在。同時民間對神的力量加以人性化、人格化，使“神”具有人一樣的好惡和愛憎，喜好人的尊敬，厭惡對它的褻瀆，信仰者以種種方式祈求它的幫助，它們也常常因人們對它的褻瀆而發脾氣，對人降禍示警，進行懲戒。所有這些都是人性化和人格化的具體表現。
佛教理論認為神有兩種，即出世神和世間神。前者為佛教皈依供奉的對象，而後者即指民間神祗，佛教承認其存在，但不把其視為皈依物件，因為它們本身還未能擺脫生死輪回的困擾。佛教在大大貶低民間神祗地位的同時還把原有的一些較大的神被調伏皈依成為佛教教法的護法神。
宗教是社會的產物，宗教觀念的內容，歸根到底是人與人之間社會關係的反映。但是在宗教反映中，人與人的社會關係表現為與神的宗教關係。人是信仰者，神是被信仰者；人是崇拜者，神是被崇拜者；人是供奉者，神是被供奉者。總之，神是宗教信仰和宗教崇拜、宗教供奉的物件。
一切宗教中神的神性就是人的人性，神的本質就是人的本質。神靈觀念之所以產生，是通過想像力把人的人性和本質異化或物件化為一個神聖物件的結果。神聖物件的“神性”如果本質上不是人性，或者在神性中沒有任何一絲一毫的人性，那麼神與人之間就沒有任何共同交流的紐帶，不可能進行交際，也就不會有任何形式的宗教。包括西藏民間諸神在內的一切宗教的神靈觀念，是人幻想的產物，但這種幻想的產生，卻有其真實的社會基礎。
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