儀式與權力的展演－峇里島的比較研究初探
卡洛普．達瑪拉山
一、 前言
以往的人類學對於社會型態的研究，主要的著眼點放在該社會的權力結
構、親屬、社會階序、酋長制與頭人制的探討，進而使某一個民族被迫呈現出一種明確的民族圖像。而這個明確圖像的產生，對於人類學研究中民族分類有很大的助益。一個社會的社會型態，是我們認識一個民族在開始接觸時，我們可以透由其社會運作的關係可以來做分析，進而對該社會做分類的工作。 在以前的討論中，Sahlins分類大洋洲波里尼西亞與美拉尼西亞二個區域的社會型態，他將波里尼西亞界定為一種酋長制（chiefdom）明顯的社會；相對的，美拉尼西亞為一種頭人政治(Big man或Great man)的社會制度，其著眼點在於權力的來源、運作與形成；再者，Sahlins也將以上兩種社會制度的關係，明確定義成為一種在發展上的“演化”關係。雖然他的分類判準為後者批評甚多，但他也引起了後者對這兩個區域或對不同社會制度之間的“關係”的深入討論。以下筆者將回顧前人相關的研究，試圖作一個整理，再藉由不同的變項來做進一步的討論。
台灣南島語族的分類，主要的文章以黃應貴先生的分類標準為主。作者以
社會權力的集中與階序與否，來將台灣南島語族分類為A,B兩種不同的社會類
型，也就是作者所謂的「階序」與「平權」社會，這篇文章是第一篇試圖將台
灣的南島語族做一大概的分類。其後的討論，有很多的學者對分類的判準有不
同的見解，主要的癥結點在於社會的核心概念不同與階序概念的差異，其分類
標準成了有不同見解的主要癥結。例如所謂“階序”是指何種範疇的階序？若
並沒有特定的標準，則任何一個社會都可能會有階序的關係，又如何來明確
指社會的特性？
Sahlins分類大洋洲波里尼西亞與美拉尼西亞二個區域的社會型態，他提
出了兩個區域社會具有明顯而且普同的分類標準，即權力型態集中方式的不
同。波里尼西亞為一種酋長制的社會型態，權力為一種固定而且持續的穩定；
相對的，美拉尼西亞則為一種Greatman的社會，其權力隨著其財富的累積而
形成，其為一種不固定但呈現穩定的轉換。對於Sahlins的討論，Godilier
與Strathern以不同的角度來探討，而對Sahlins的概念有不同的批評。美拉
尼西亞社會的複雜性，不只在社會型態上的多元與多樣，同樣在語言的分歧上
也呈現一種異常複雜的現象。
對於東南亞的討論，則以Anderson對Java的權力型態討論最為後者討
論，作者認為Java的權力概念相異於西方的概念，其非線性時間、權力本身的
有限性等等，與西方的概念有著很大的差異，但作者仍以西方的權力概念作為
分析的基礎。其後相繼有學者的討論，對於東南亞的“mandala”概念，即一種
穩定變化的中心概念，非線性時間與動態均衡的社會型態，對東南亞的社會做
不同的詮釋。Anderson在＜想像的共同體＞一書中，對於東南亞社會存在的社
會現象，提出了另外一種看法，他以共同體是被想像的概念，討論東南亞社會
(印尼)，如何形成一個想像的共同體，而且普同存在於各個社會。以上的討
論，均偏向以權力的因素來切入討論社會的型態，東南亞社會存在一種類似去
中心化的一種動態平衡概念，其社會異於大洋洲與台灣的南島語族的社會特
性。
儀式，在社會中的象徵意涵是非常獨特且有趣的。以台灣南島語族之一的
阿美族為例，在他們的儀式過程中，各司其職的不同儀式成員中，呈現著階序的現象，而且人界的階序向上延續到了神界，象徵著他們社會的階序概念，而儀式本身提供了權力與階序呈現的平台。而在國家力量的引入後，儀式本身所隱含的社會意涵則有了不同的改變，國家力量與原初社會的權力在互動的過程中，有何相互的關係？其為一種互斥亦或為互補的相互利用？是筆者關注的焦點。
二、巴厘島與劇場
巴厘島，對我們的印象而言，主要是葛慈的系列研究，但首先我所要討論的內容，是一本旅行文學的著作。諾曼．路易斯所著的＜東方王朝＞，本書內容主要講述他在遊遍了印尼的三大島，即蘇門達臘、東帝汶與西巴布亞的過程，作者細述了他在旅行過程中的種種遭遇，也在其著作中呈現了印尼這個國家的發展過程，也將部份的印尼社會發展在他的著作中用不同的觀點來做了一同的詮釋。而筆者對於這本書的某一章特別感興趣，即作者在過境巴厘島前往蘇拉威西的期間，在巴厘島的所見所聞，甚至作者感受。在作者的敍述中，隱約可以感受到他對巴厘的觀光化有很大的反感，以至於他對巴厘的描述不會佔很大的篇幅。巴厘人的主要生產為農事的生產，作者提到巴厘金巴蘭人的漁獲主要由爪哇由海運運來，而這也是作者生動描述的一個場景。
數百群眾聚集在海灘上，入迷似地注視著七艘船逐漸駛進。沒有人動，而且靜得出奇，彷彿正進行某種宗教盛典似的．．．遠處帆捲起，船隻緩慢前行，隊形始終保持一致－紅色旗艦位於中央，雕花船首昂然聳立；兩側船隻都維持著大約五十碼的間距．．．船上銅質配件晶縈耀目，展示的漁具也閃閃發光。甲皮上堆放著盛裝漁獲的編籃，每只都是簇新精心編織而成的。
作者在此一段敍述中，隱約地點出了金巴蘭在船隊進入後的儀式性場面，而且
過程中的任何物品都被“華麗與精緻”所包裝；中心與邊陲則以船的不同雕
花與位置所表現。在東南亞大陸或島嶼東南亞的一種空間概念，存在一種mandala 的概念，即一種向中心性的概念。
雙方的漁人都紮著儀式用頭巾：一方排列在漁船上，另一方則守候在岸邊準備涉入海水承接漁獲。船錨一放下，海灘情景立即活躍起來。前一刻我們還可以聽見烏鴉聒噪聲和草間的昆蟲啾叫聲，後一刻則完全被人的喧囂聲淹沒了。頭戴包巾的漁夫一對對涉水走向船邊，抬起勾在船竿的漁籃，接著便是本皮箱所裝的比較不重要的漁獲．．．許多西部城市的戲劇化娛樂更成為農村生活固定的一環。金巴蘭的人民因為土壤貧瘠而被排斥在外，各種組織化的娛樂也極其貧乏，因此船隊一行發揮了某種替代作用。
作者對於巴厘先入為主的觀念，認為戲劇化的娛樂是當地人對於其生活的一種生活紓發，進而將之視為一種商業活動。
他們入迷地觀看，對所有細節都近乎膜拜的不願放過；別地方的人已將這些視為商業活動，但這裡卻將之轉化為一種宗教性儀式。他們每天都品嚐一些戲劇化的生命，彷佛在另一個世界扮演另一角色，使得日常單調的生活獲得一兩個鐘頭的紓解。
相對於作者的真實，巴厘的戲劇性生活，被作者視為一種商業性的活動，為的只是解除單調的日常生活，也就是說，他認為有一個真實的社會生活存在，而一切巴厘的其他活動，例如相對比較劇場化、戲劇性的，都是一種不真實的暫時性解脫。就筆者而言，認為作者存在一種「本質主義」的觀念，作者加入了「轉化」與「文化變遷」的因素，將巴厘的社會生活分割成了真實與虛擬的生活空間，而且現在他所看到巴厘不同的生活模式（巴厘其他地區與金巴蘭對儀式有不同的自我象徵），作者本身也存在一種“多線演化論”的觀點；將金巴蘭視為文化變遷中唯一還保存所謂「傳統」生活的一個社會聚落，而作者主要的觀察點為他們船隊活動的宗教信仰性質，仍然是人們生活的重心，他不斷的對於金巴蘭人對船隊的膜拜與尊敬透由他的文字表現出來，我們可以看到的是，當地人的生活重心似乎以爪哇作為其中心，透由迎接船隊的戲劇化過程，展現他們對中心的膜拜，顯出中心的崇高與偉大，但這是作者並沒有觀察到的。
比較諾曼．路易斯的觀點，Picard的論點似乎有部份與他的觀感相同；Picard對於巴厘的劇場化國家提出了強烈的質疑，即他認為巴厘的所有被認為是傳統的表現與文化資產，在荷蘭統治時期是被統治者當局所建構出來的；他一直不斷的強調巴厘文化元素中的創造性與非真實地傳承所謂的巴厘文化，不論是他們精緻的戲劇，或是他們華麗的雕刻與服飾等，都是一種創造性的產物，甚至被視為是民族博物館。當然，Picard的建構主義觀點，是我們另一個思考的方向，但不可諱言的是，建構主義下的觀點，意指另有一個“真實的傳統”存在，所以他的觀點並非是後現代的思維 雖然Picard並沒有很強調，但可以說是建構主義的一種思維模式。
三、劇場生活與真實的展現
對於巴厘有很深入描述的人類學家，就屬葛慈的研究常為人所談論。在他的著作“尼加拉”一書中，提出了他的一些觀點。首先，他認為親屬群體的形成與地位，即親屬的形態是衰降型，也就是說愈是離現在的統治中心愈遠的親屬，其地位則是愈離開中心，更進一步的來說，沒有先祖的概念。就上位者而言，沒有如中國傳統中的太上皇與皇太后等重要的象徵地位，離開中心愈遠，代表愈沒有社會影響力。其次，巴厘強調中心的靜止不動，以“鏡像”做為其多樣化的認同，任何事物均為真實的，當然也包括了我們之前所討論的劇場化展演，中心對應於其他存在於四週的事物，中心是空虛的，但中心則是透由鏡像的關係讓中心形成了“存在”而且“真實” ，而且也體現了中心與邊緣的“同一性”。
葛慈的觀點，巴厘人的生活充滿了劇場與戲劇性，也讓觀光客看到了他們在表演中展現了他們藝術天份。但他不斷強調的是，旦巴厘人的劇場觀念，源自於他們的宇宙觀，也就是“真實空間”與“虛擬空間” 的中心與邊緣關係，作者由親屬關係、家系關係、灌溉系統與宗廟等的中心與邊緣關係，來論證他們的社會生活其實是真實地展現了他們的生活，而非觀光客所看到的，為了展演而展演，劇場與生活是分為二個不同的生活空間。
另外一個我們可以注意到的，是他們的權力概念不同於西方的概念。多數的學者認為，東南亞受印度的影響很深，但由他們的神與王的關係可以看出不同的地方。印度的神與王是分開的，而西方與印度有相同的概念；但巴厘兩者是同一的，神服侍於王，是不可分割的權力模式。神之於位於所有空間或關係的中心而與王位於同一的地位，仍然是巴厘人的中心與邊緣概念，其權力的來源源自於其儀式，即外人所看到的劇場與戲劇化生活。
四、儀式展演與看不見的中心
儀式，本身可以透露出一個社會的權力關係，而且儀式本身的目的，也被人以不同的角度來審視，而葛慈以一個中心與邊緣、鏡像關係等，將巴厘人的生活全部放入了他的討論之中，也讓我們看到，似乎巴厘人的生活如同劇場，而之所以會有這種現像，乃是源自於他們對事物不同的理解方式。反過來看台灣，我們舉幾個比較有名的族群與他們的儀式性行為，來檢視他們如何看待這些生活儀式。
關於賽夏族的印象，主要是對Taái的祭，也就是「矮靈祭」。鄭依憶的碩士論文對於矮靈祭有很深入的討論，由儀式的前期開始，族人在生活上的連串禁忌，就已經是祭儀的一部份，而最為重要的賽夏族「共食儀式」，是她對賽夏族矮靈祭的主要論點。她認為在共食的儀式中，賽夏族同時區分我群與他群的不同，也可以視為一個群體的邊界再確認。筆者以為，在這個過程中還有另一個層面可以思考，也就是在界定我群與他群的儀式中，也間接地對所謂看不見的中心作存在的表述，因為在黃應貴先生的A、B型社會分類中，賽夏族被界定為兩種社會的模糊地帶，也就是說其所謂的「權力」是不清楚的，而也無法明確的指出其權力的存在與否。對於這個問題，胡台麗也有相關的討論。他對於賽夏族與排灣族對儀式的公開展演，兩個不同的族群表現出了不同的反應提出探討；賽夏族對於在公開場合由非賽夏族人來舉行儀式，而且是使用賽夏族正式儀式中舉行的「赤揚樹」來做為其展演的儀式工具，賽夏族甚為不滿，且指為將受祖先或Taái的詛咒，賽夏族也對於其部落所發生的不幸事件歸究於這個公開展演；相對的，排灣族則認為，就算非排灣族人在公開的場合來舉行五年祭的儀式，其意義不同於排灣族人主持或舉行的祭典。對於空間的界線，兩個族群有不同的觀念，賽夏族對赤揚樹被非賽夏族人做為公開展示的儀式用具異常排斥，可見賽夏族的靈界觀念並沒有界線，明確的看出賽夏族存在著儀式代表著他們的宇宙中心，任何相關於儀式的事物均代表了神聖不可侵犯；排灣族則以非我群的人並不會對其祖先不敬，其所做所為並不違背其祭典禁忌。雖然兩者對儀式的公開展演有不同反應，但相同的是他們都相同具有儀式等同中心再現或「力量」展現的過，或許我們可以稱做為「活力」。更明確的中心延伸可以阿美族的信仰體系中看的到，阿美族的神可以由最高的神一直延伸到頭目與祭司，人界與神界之間並不存明顯的界線，中心的階序外顯於其社會生活。
另一個筆者關心的議題，台灣原住民的儀式或祭儀，常常被解讀為「嘉年華會化」的解讀，有人認為在國家力量的行政資源挹注之下，儀式或祭儀已經變向成為消耗經費與展演性質強過信仰性質，雖是如此，但筆者想用另外一個層面來思考這個問題。就東南亞的宙宇觀或權力性質，趨中心與「虛中心」 是一個很明顯的例子，邊緣與中心的鏡像關係展現了中心的存在。在台灣原住民族群的祭儀中，賽夏族的儀式由我群形成了一個邊緣，鏡像展現了他們的中心，而觀光客成為了更外圍的他群，趨向中心鏡像了他們內一層，而形成了一種鏡像關係。賽夏族人將外來的人變成了儀式的一部份，在觀光客解讀為表演的儀式中，無形中變成了他們儀式中趨向中心的一個環節；阿美族的祭儀也相同，由神界到人界，儀式本身區分了我群與他群，而儀式成為了中心、我群與他群的結合，儀式達到了其趨中心與展現其趨中心力量存在。
五、結語：國家力量與趨中心的力量
記得聽到一個阿美族人，說回家要去繳六千元的罰款，問他為什麼，他說去年沒有參加豐年祭，一定要繳罰款錢。國家法律對於人民的規範，對於阿美族人來說是一種被動的服從，但部落儀式展現的規範力量則是主動地讓阿美族人表現他們對中心的服從，這股中心的力量不同於西方所謂的權力概念。原初社會的社會制度分類，我們常以社會的「政治權力」來做為社會分類的基礎，諸如Sahlins對大洋洲社會制度的討論，與黃應貴對台灣原住民社會類型的分類均是如此。島嶼東南亞的mandala概念與趨中心的力量，似乎可以在台灣的原住民社會中可以看到。社會制度的分類應該脫離西方的權力思維模式，嚐試不同的面向思考，應該會有不同的見解。
儀式本身，可以形成社會群體的再界定，也就是力量的重新配置或展現，我群或他群並不是一個固定不變的界線，而儀式是形成這個界線與力量的轉化過程。在諾曼．路易斯的敍述與葛慈的討論中，我們都可以看到他們對巴厘人的戲劇生活注意，但他們有不同的看法，而Picard則更是以建構主義的觀點，認為是荷人統之下的創造物。雖然台灣的原住民並非像巴厘人將文化的展演與生活結合，但相同的是儀式本身並不只是一種商業性的活動，而是一個群體象徵我群與展現中心力量的一個場合與過程。然而，原初社會或原住民社會，接觸代表國家力量的法律，是如何來適應？這個也許是探討這個議題更重要的討論方向。
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