前言
跨文化女性主義揭示歐美白人女性主義者從去脈絡、單一文化、單一面向討論全球女性及其所承受的社會壓迫、欲爭取、對抗的議題，並且以「姊妹情誼（sisterhood）」為號召，將女性同質化、普同化，既忽視文化的多元性，也忽略了女性內部的差異性。因此跨文化女性主義提出以交織政治（transversal politics）取代歐美白人女性主義的認同政治（identity politics），除了性別外，將討論更多結構性（種族、性傾向、族群、文化…）的因素交織以及運用認識論（epistemological）的對話範疇，認同經驗即是知識，而經驗可以從來自不斷的對話過程中獲得。而後從女性對話內容的多元性，了解彼此的文化背景，進行溝通與合作。
歐美白人女性主義與「姐妹情誼」
各女性主義流派擁有各自對於社會、體制的抗爭議題及訴求，較常被提及的為：自由女性主義者、激進女性主義者、馬克思女性主義者以及社會女性主義者。其提出的壓迫以性別面向出發，認為女性在政治與經濟的地位屈居於男性之下，受到父權體制與資本主義的迫害。Nira Yuval-Davis (2006)指出在第二波女性主義運動一九七O年代時，女性主義者提出「個人的即是政治的」（ The personal is political）做為運動口號。她對此口號下的註解有二：（1）根據Foucault的論點，指出社會中無處不權力；（2）政治的判準源自於個人，因此女人的個人經驗即為政治性經驗，都是知識的來源，皆有參考的價值；另外，謝若蘭（2008）提出在1993年於維也納「世界人權會議」（World Conference on Human Rights）中，婦女團體喊出「女權即人權」（Women’s right is Human right）的宣言，欲爭取的是同等於男性權力，即女性也能獲取機會的平等、公民、經濟上的平權。以性別作為運動分析面向，西方女性主義者更進一步的提出「姐妹情誼（sisterhood）」概念做為女性主義運動的號召，除了集結西方所有女性外，也想要隨著全球化的趨勢下集結全球的女性。
對於西方歐美白人、中產階級、知識分子、異性戀之女性主義者的抗爭運動及其內容，在第二波女性主義運動一九七O年代晚期後，開始有了反對聲浪出現。一九八O年代，有了一巨大的轉變：在文化產製的過程中，出現許多黑人、具同性戀身分、勞動階級、及具多樣能力的女性。她們來自不同背景，也具有多種觀點與需求，但卻都刺激、引發了一些新的、具正當性的女性自信來源（Kathy Davis, Mary Evans, Judith Lorber, 2009，楊雅婷等譯）。
黑人女性主義者、女同性戀女性主義者、disable女性主義者、第三世界女性主義者…等女性主義流派的崛起，揭露及批判當時的西方歐美白人女性主義者以性別單一的視角出發，以她們的訴求（ex機會平等…）作為全體女性的訴求，代表全體女性發聲，忽略結構性的面向，包括種族、階級、文化、性傾向…。並對其提出的「姐妹情誼（sisterhood）」作出批判：
1. Chandra Mohanty（1998）指出：「將女性假定為一個已經成形且同質團體，並認為她們的興趣、慾望都相同，而未考慮階級、族群、或者種族位置，這其實就暗指性別或兩性差異的概念，甚至暗示無所不再、跨文化的父權體制。」（Kathy Davis et al, 2009，楊雅婷等譯）
2. 黑人女性學者Hazel V. Craby（1987）認為「姐妹情誼」概念幾個可議之處：a黑白女性之間的差異必需被略而不談；b「姐妹情誼」往往塑造了一派以中產階及白人女性利益為主的女性主義論述，忽略黑人女性異於白人女性的抗爭訴求（邱貴芬，1996）。
3. Nira（2006）指出在「姐妹情誼」的口號下，將所有女性同質化外，也將其所受的壓迫、欲提出的抗爭也視為同質，更甚者也認為全球以一致的價值看待所有女性。
呈上述，西方歐美白人女性主義提出的「姐妹情誼」一詞，其內涵及運作將女性普同化、化約，認為女人皆同樣受到父權的壓迫，也都極欲爭取在性別或是政治上的機會平等，然而擴大層面來看，以黑人女性為例，其在爭取西方女性提出的自由解放口號前，更急切的是要爭取工作的機會，甚至是激進女性主義者亟欲擺脫的母職、走入家庭的機會；又以第三世界面紗為例，西方設想第三世界女性受到宗教、文化…的壓迫，然而其首要面對的是面對外來殖民者的剝削及國族意識的穩固。在全球化的政治以及資本主義權力的運作下，西方女性主義者往往以拯救者之姿介入第三世界，忽略當地文化的歷史脈絡性，更簡化了當地文化的複雜度，僅是以「印象」或是第二手或更多手的資料去「猜想」或「直接認定」該文化即是某種特定、穩固不變的樣貌。又，當西方介入第三世界或是邊緣性女性世界、社會，常假設其無反抗能力，只能任壓迫者宰割，針對這一點，Abu-Lughod, L.（2002）在「Do Muslim Women Really Need Saving?」一文中，即點出了阿富汗女性在面對壓迫時，其並非完全無行動能力，也有地方性的女性主義自治團體群起對抗壓迫。
據此，我認同Nira（2006）的表態，她說明她問題化「女權即人權」口號並非在否定過去歐美白人女性主義的成就，而是希望她們突破地方和全球的關聯，並且不再單一化、本質化女性及其所受的壓迫。在從事社會運動時，因生活經驗、文化背景的限制，往往能看到的東西、能感覺到的事物皆有限，因此常會自我設限而不自知。回溯歐美白人女性主義運動的過程，可以確定的一件事情是，當她們提出自由解放等訴求時，皆確實為她們所處環境優先要爭取的，但是當運動範圍越擴大，接觸人群越多元化時，這樣的運動形式將只能作為一種參考，不能完全的挪用到其他文化背景、其她面向的人身上。
跨文化女性主義者注意到女性及文化等的異質性、差異性，因此提出以交織政治（transversal politics）為研究方法，重新省思女性主義接下來的發展與進展。
文化相對論與文化本質論
跨文化女性主義有意識的查覺到文化的多元性，提出文化相對論的概念，試著重新調整觀看其它文化的視野，期待能夠不以單一化或是自己的文化強力植入第三世界或是相對於主流的其他社會範圍。然而，正如Uma Narayan (1998)提醒的，在提出文化相對論批判，並以尊重文化的立場去思考或是「幫」第三世界女性發言時，很可能同時落於文化本質論的預設，並且營造出文化與文化間相對性、位階性，且通常是西方居優勢地位；另外錯誤的使用文化相對論，選擇性的標籤某文化使其獨特化、簡化該文化的內涵。
文化相對論以及文化本質論是一種相生相成的關係，因為在講文化「相對」的時候，很容易預設一種它文化的框架、樣貌、「本質」的存在，也就是當西方以「尊重文化」為立場去支持第三世界的某文化傳統時，很可能即是預設了該文化傳統=該國家=文化本質。對於文化相對論和文化本質論的難處，Abu-Lughod, L. （2002）提出她的看法，即文化相對論要建立在「尊重」文化為前提，但需要更具敏感度的去看見各文化間的複雜性；Uma Narayan (1998)認為文化確實有差異性存在，但也有相似、重疊之處，若要擁抱所有的某文化的特定價質，可能會致使無法對文化內部的差異提出有建設性的批判；而Jennifer Mather Saul（2010）表示文化並沒有特定不變的樣貌，「文化其實會變，文化內部相互衝突的傳統，對於什麼是那個文化的關鍵特徵，也都有不同的看法。」（Jennifer Mather Saul, 2010，謝明珊譯）
既然要看到文化間以及文化內部的差異，勢必要在思考的過程中納入更多因素做為思考元素及素材，點出交織政治的運行之重要，以及素材的收納除了現有研究文獻外，跨文化女性主義提出認識論之對話範疇，肯定以對話的形式可以廣收更多的文化、女性間的資訊。以期在充足的經驗資料、以及密切的溝通中，可以提高對文化與文化間、文化內部複雜度的了解。
交織政治（transversal politics）
Nira（2006）列出交織政治的三項政治基礎：
1. 認識論的對話範疇：認為對話即知識、經驗，認識每一位置的不同處，且每一知識來源是未經修飾，「真實」是透過具差異性位置、廣大的人們對話而得。
2. 同等態度對待各式差異：主張差異是重要的，每一種差異都需要被以同樣態度對待，而沒有所為的優先順序。
3. 交織政治的區分：包括不同位置、不同認同以及不同價值的概念、政治內容的區分。人們會有一套定義自己社會位置、認同及價值的政治概念，可能會有相同、相似或差異的區分存在。
另外Nira（2006）亦提出交織政治中，Rooting & Shifting的重要，每個參與者都擁有自己的定位與價值，在進行對話的過程中，從接觸的人的經驗裡除了理解或是獲知她人的經驗外，也運用shifting，站在對方的角度去思考她們的處境。
對話就是不斷的經歷rooting & shifting，不斷的在其中思考自己、建構自己的「真實」。值得注意的是在不斷的互動過程中，彼此的經驗交疊、相互影響，彼此認知、價值觀的重疊性和相似性產生在所難免，是故，雖然交織政治雖然是去西方中心、無種族的歧視、認可差異的存在，但也不能否認確實在rooting & shifting過程中，會有邊界的模糊，致使重疊或相似性的存在。
跨文化的對話是進行跨文化溝通的主要橋梁之一，Nira（2006）所指涉交織政治中的對話形式與Patricia Hill Collins（2000）提出的黑人女性主義者的對話，同樣肯定由對話得來的經驗都是知識的來源，且經驗並沒有優劣之分，每一次的對話就是一次的經驗，也是知識的累積，是故經驗即知識；另外整理Jennifer（2010）進一步的描述對話的形式，其提出五項須審慎處理的面向：（1）內部的複雜性：必須要描繪各種選項，確實做研究並仔細思考；（2）不勞而獲的知識：其為容易操縱的論述，但若妥適了解所有文化內部的多樣性，並體認到或取自身文化知識的困難，就有助於對抗這類操弄；（3）內部人士可能有錯：文化的多樣性難以全面掌握、是故內部人士在汲取自身文化知識，也是非常困難；（4）對話的主題：認真看待她人的觀點，包括自身的觀點以及她們對她人（包括西方人）的觀點：（5）未能懷疑與批評：除了傾聽外，西方人也有理由，謹慎的提出質疑與批判。
不管是哪一種對話形式，回到交織政治的概念，在不同的文化背景、種族、…等結構性因素下，對話也充滿了異質性，相同的事件在相同或是不同脈絡中或許都會有不同的理解，雖然提及對話=經驗=知識，但不等於要毫無保留的全部接受，相反的是要更謹慎而非隨意的處理。
總結
跨文化女性主義面對歐美白人女性主義的單一文化、單一面向的思考提出批判，運用交織政治的概念，並且以認識論的對話作為工具，還原文化的多元性以及文化內部的差異性。其中「差異」，並沒有優劣高低之分，每一種差異都需要同等對待，或許在運動決策下會有優先提出的議題，但是其順序不等同於階序。另外，在交織政治中很重要的rooting & shifting，指出雖然交織政治關注差異的存在及表現，但在rooting & shifting不斷的重覆、相互的影響，文化的邊界會有所模糊，致使相似性、重疊性的出現，文化間與文化內部成員並非完全的壁壘分明。
跨文化女性主義拉出文化間以及文化內部的差異，並進行討論。在豐富對話的內容以及增加對話的機會過程，促使在全球化的歷程中，女性能以對話作為基礎，並以對話作為表達性工具，對彼此有更進一步的了解。
參考資料
邱貴芬（1996）〈第八章：後殖民女性主義〉《女性主義理論與流派》，頁237-257，台北市：女書出版
謝若蘭（2008）〈聯合國婦女會議與人權〉《台灣國際研究季刊》，4(2)，頁53-79
Abu-Lughod, L. (2002), Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Culture Relativism and Its Others. American Anthropologist, 104:783-790.
Jennifer Mather Saul（2010），謝明珊譯〈第九章：女性主義與尊重文化〉《女性主義：議題與論證》，頁291-325，台北：巨流圖書出版
Kathy Davis, Mary Evans, Judith Lorber (2009)，楊雅婷、顏詩怡、司馬學文、林育如譯，性別與女性研究手冊，台北縣：韋伯文化國際出版
Mohanty, Chandra Talpade [1986]1990. “Under Western Eyes” from Third World women and politics of feminism. Chapter 1:51-80.
Narayan, Uma (1998) Essence of culture and a sense of history: A feminist critique of cultural essentialism. Hypatia, 13(2)86-102.
Nira Yuval-Davis (2006) “Human/Women’s Rights and Feminist Transversal Politics.” Global Feminism: Transnational Women’s Activism, Organizing and Human Rights. Eds. Myra Ferree and Aili Mari Tripp. NY: New York UP, 2006. 275-295
Patricia Hill Collins, (2000) ’Distinguishing Features of Black feminist Thoughts’, In Black Feminist: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. 2en Edition. Chapter 2, p21-44.
文章定位：
