a1cup1of1wind的新聞台 無論甚麼都好,只想聽聽你的聲音,留言吧,廣告也好 只想聽聽路過的話 茶杯裏的一片風波,難得一個沒有領帶皮鞋,帳單門匙的下午, 何必談那華盛頓到曼克頓, 一切都假,第二次世界大戰即使只是個謊言也罷, 比不上嘴角的一顆暗瘡。 來吧,所有來得那麼真切,只有你眸子中的我 於是天變地變, 來不及牽手放手, 甚麼都真,於是只當全心去抱 來,抱抱,直到天荒地老。

45愛的鼓勵 0訂閱站台

http://www.voy.com/154766/4/152.html

中西哲學講座（系列四）之四

講者：劉桂標
（案：本文僅是筆記形式的講稿，有待來日正式整理成為完整形式的文章。）

一孟子的人性論──性善論

I性善論的主張
－孟子的人性論可稱為性善論的主張。此理論是由孔子的仁說進一步開展出來的。孟子將孔子所說的、作為價值根源的仁稱為善性或即四端。其說較孔子清晰、嚴密和有系統。
－性善論是指出所有人的本性都是善的這種學說。孟子用以下的說話表達了其性善論的觀點：
人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下。（《孟子．告子》上）
－性善論的關鍵語詞的涵義：
　／性－指人的價值的本性（即道德主體），它與人的自然的本性是不同的，後者是經驗的、現實的，前者卻是先驗的（即獨立不依於經驗）、理想的。∴孟子說：
　　人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。（盡心上）
　　這裏強調善性是「不學而能，不慮而知」→善性非經驗意義，而可說是理論／價值意義。
　＼善－依後來儒家用語，指「至善」（《大學》云：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」「至善」以西方哲學的用語來說，即絕對的價值，不是一般的、經驗意義的善，故不與經驗意義的惡相對。絕對價值可說是價值的根源。
　→性善論：人的價值的本性是絕對地善的。
　澄清一：此主張並非講人性的經驗根源而是講人性的價值根源。∴並非說人在初生時是性善的，而是人的本質是性善的。（從人性的發生歷程看，人不必是性善的，即初生的嬰兒或小孩難講得上是性善的。）
－澄清二：此主張並非一經驗命題而是一價值命題。∴不能從經驗的角度來加以反對。（從經驗的角度來看，人的行為有善有惡，難以判斷人的本性是善還是不善，故性善論不能成立。）

II性善論的體證
－孟子主張人性本善，並非站在經驗的層面而是站在理想的或價值的層面，∴不能從經驗的角度證明或否證。
　從經驗的角度來說，人的現實行為有的符合道德反省，故是善的，有的不符合，故是惡的，但由此不能推論人沒有善性。∵人的行為是善是惡與人的本性是善是惡無必然的關係，因為人性在理論上雖可說是善的，但在實際上可以不表現出來。
－人性本善的觀點雖不可以用經驗／科學的方法加以證實，但卻可以根據傳統中國哲學的說法，從人生的道德實踐中加以體驗／體會／體證。（這種證明方法與西方重視科學方法的證明不同，後者一般稱為論證argument。）
∴傳統儒者往往從不同的具體脈胳、情境對善性加以指點（稱為具體指點）。E.g.孔子言仁──仁是孔子對道德本心的稱謂──往往在不同的具體情況下作出了許多不同的說明。當中，以孔子和宰我辯論三年之喪時，孔子從人心之不安處指點仁之所在令人有較深刻的了解。
到孟子的時候，更進一步從道德本心呈現的四個方面對善性加以說明，這就是所謂仁義禮智四端。孟子說：
無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。（《孟子．公孫丑》上）
　／仁=惻隱之心──指不忍見他人受到苦難的同情心
　－義=羞惡之心──指對於罪惡行為感到羞恥的心
　－禮=辭讓之心（有時又稱「恭敬之心」）──指對別人謙讓及尊敬的心
　＼智=是非之心──指辨別善惡是非的心
－當中，以惻隱之心最為突出，最易為人所體會，∴孟子往往以此心概括其他三端。他又稱此心為「不忍人之心」。對於人有此心，孟子曾作出著名的體證：
　所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。（《孟子．公孫丑》上）
　現代版本──乍見小孩快要墮樓，當中我們能肯定人的良心的所在。

III善性情理兼備
－孟子所講的善性或即四端，它們一方面是情──惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，一方面亦是理──仁、義、禮、智等道德原理道德理性。∴孟子常強調四端具有普遍性（普遍性指對於一切有理性的人來說都是合理的特性）：「人皆有不忍人之心」、「惻隱之心，人皆有之……」，或者反面說：「無惻隱之心，非人也。」
　辨識：一般的情感與道德的情感
　／一般的情感－主觀的，無普遍性，e.g.喜歡什麼、害怕什麼
　＼道德的情感－客觀的，有普遍性，e.g.惻隱之心、羞惡之心

IV惡的起源問題
－孟子說人性本善是在理想或即價值層面，但在現實或即自然層面，人卻有罪惡的產生。∴他必須解釋罪惡的起源，他的解釋是：
　乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。……仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。（《孟子．告子》上）
　耳目之官不思，而蔽於物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。（《孟子．告子》上）
　i.e.惡的出現並非因為有人沒有善性而作惡，而是其自甘墮落，摒棄善性而不用（沒有將道德本心實現出來）。
　　孟子這裏對惡的解釋，有類於基督教哲學（神學）：善是首出的概念，惡只是善的缺乏，並無（終極的）實在性。∴惡是後起的、人為的、根源於人的誤用自由意志(free will)，並非先驗的、人所本有的、根源於上帝。

二荀子的人性論──性惡論

I性惡論的主張
－荀子的哲學思想，與孟子表面上相反，主張人性本惡，可稱為性惡論。
－荀子對性的了解為：
　生之所以然者謂之性。（《荀子．正名》）
　這裏所說與孟子同時的告子「生之謂性」之說相當，都是從自然／經驗的層面言人的本性。
　荀子的性惡論與孟子的性善論雖然表面上互相排斥，然而，實際上此兩種對人性的主張，站在不同的層面，∴在此義下本來可以沒有根本的對立。
　荀／性－人的自然的本性　　　孟／性－人的價值的本性
　　　　－即人的動物性　　　　　　　－即人之所以為人的本性
　　　　－是人之同於動物的本性　　　－是人之異於動物的本性
　　＼惡－經驗的、相對的惡　　　＼善－價值的、絕對的善
－荀子對性惡論的主要講述為：
　人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生而禮義亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分，亂理而歸於暴。故必將有師法之化、禮義之道，然後出於辭讓、合於文理而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《荀子．性惡》）
　i.e.表面上，荀子對人性的主張與孟子正相矛盾，然而，荀子這裏所說的好利、疾惡、耳目之欲等惡性，其實指的是「生而有」的，即現實的，或即自然的層面，與孟子所講的理想的，或即價值的層面不同，故可無根本的矛盾。孟子也可以承認荀子所說的人的自然的本性。（孟子一義下也曾承認告子「食色性也」之說）
　然而，荀子卻不察，故反對孟子的性善論而另立性惡論。
　∵荀子說人性本惡，∴道德價值（善）的根源不在於人性（道德主體），而須另外解釋，而荀子的解答是善的根源在於後起的、人為的事物（其善者偽也）。
－他提出了性、偽之分的觀點來反對孟子性善論，支持自己的性惡論：
　孟子曰：「人之學者，其性善。」曰：「是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者、天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事，而在人者，謂之性。可學而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性、偽之分也。」（《荀子．性惡》）
　i.e.／性－人的自然的本性，即惡性
　　　　　－i.e.是天生的（天之就，不可學，不可事）
　　　＼偽－人的後天的對惡性的矯正或轉化，即善的禮義
　　　　　－i.e.是人為的（聖人所生，可學可事）
　　荀子所說的性，如前所言，固與孟子所說的不同。這裏所說的禮和義與孔、孟所說有不同：
　　在義的方面：
　　／孔、孟的義－重內在的與道德的意義：道德主體與道德原則。
　　＼荀子的義－重外在的與社會的意義：社會規範和典章制度（此義下義與禮的意思相通，故荀子以禮和義並舉）
　　另外，在禮的方面，荀子的禮雖與孔孟的相類，指禮制（政治制度和日常儀文等），但重視者卻大不相同：
　　／孔孟－重視的是禮的內容，即禮的終極基礎（禮之本），i.e.仁／善性。
　　　　　　∴孔孟重視仁義多於禮儀（孔子：「人而不仁如禮何……。」，「禮云，禮云，玉帛云乎哉？……」。）
　　＼荀子－重視的卻是禮的形式，即禮制禮儀本身。
　　　　　　∴荀子重禮儀禮多於仁義（準確來說，荀子根本就不承認孔孟所說的先驗的，作為道德根源意義的仁義。）
　→荀子將禮義置於最高的地位。∴道德標準在於客觀的、外在的政治和社會制度而非內在的道德本心。
　　≒告子義外之說

II性惡論的論證
－從上述所講的論證的角度來說，表面上，荀子較孟子嚴格，∵他嘗試從經驗的角度來證明人性本惡，∴他自己也曾批評孟子的性善論為欠缺論證的獨斷。他說：
凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：「人之性善。」無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！（《荀子．性惡》）
－∴他自己便提出自以為嚴格的論證來證明其性惡說。依講者之見，其論證有二，其一是：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分〔?樾以為當作「文」〕亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。（《荀子．性惡》）
　i.e.人的自然欲望可說是人的自然本性，如果我們放縱它們，便會做出違反道德原則的惡行，相反，如果我們能對它們加以節制，則才可以成為合乎道德原則的善行。∴人性本來是惡的，其善者只是後天的人為的結果。
－他的性惡論的第二個論證是：
夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於外。故富而不願財，貴而不願埶，苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。（《荀子．性惡》）
　i.e.人有欲善（追求善）的特性，而人之所以追求善，必定由於他的本性欠缺善而才有此追求，否則若他的本性已具備了善，追求善便成了沒意義的事情。

III惡性是情欲，心是理性
－孟子所講的善性，是情理兼備的，既是情感，亦是理性。然而，荀子所講的惡性，則只是感性的自然欲望（情欲），∴人的本性並沒有理性的成分。
－至於人的理性，荀子以為是人所共有的機能，但這種機能並非屬於性而是屬於心。
－他之所以提出心的觀念，目的為了解答聖人亦是人，亦是性惡，如何能化性起偽，創立禮義的問題，荀子便被迫承認所有人皆有某種可以把握道德義理的能力。∴有「塗之人可以為禹」（人人皆可成聖人）之說：
　塗之人可以為禹。曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。（《荀子．性惡》）
　i.e.常人（塗之人）皆有一種把握（知）道德義理（仁義法正）的質和實行（能）道德義理（仁義法正）的具（兩者可合稱質具，即機能），。∴所有人都可以成為聖人。
－在別處，荀子指出，人的這種機能（質具），就是心或即天君。他說：
　心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而後成謂之偽。（《荀子．正名》）
　i.e.聖人的化性起偽，是由於心的認知（慮）與實踐（能）的機能。
　又說：
　心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。（天論）
　心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。（解蔽）
　i.e.荀子的心有主宰能力，似為價值主體之意。→表面上與孟子的性名異而實同，俱指道德主體（善性或即四端之心）。→孟、荀說似僅有用語之別。
－然而，荀子的心實異於孟子的性：
　／孟子－道德價值之理（理）的根源在心中，故後者既是知理者之心，亦是生理之心。
　＼荀子－道德價值之理（理）的根源在心外，故後者只是知理者之心，不是生理之心。
　他說：
　人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。（解蔽）
　i.e.這裏就破除成見而言心的「虛壹而靜」，於此可見荀子的心只是一觀理之心，其功用重在能受，而不重在能生。→理在心外
　牟宗三先生：／孔孟所說的心－道德心／道德主體（以仁識心）
　　　　　　　＼荀子所說的心－認識心／認識主體（以智識心）
　∴荀子的心只能知理，而理在心外，最終又只能以禮義和聖人來解釋其根源。

IV善的起源問題
－與孟子相反，荀子主性惡，故需要解釋善的起源問題。依荀子，人為的禮義（此即荀子稱「偽」的主要意思）是道德的最高標準，∴亦可以說是善的根源。他說：
　學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；……禮者、法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。（勸學）
　i.e.這裏將禮視為道德的最高標準（道德之極），而且，亦是為學的最高目的。∴就儒家的五經（詩、書、禮、樂、春秋）來說，禮的地位最高。
　荀子甚至有「隆禮義而殺詩書」（儒效）之說。
－至於禮義本身的起源又是什麼？荀子的回答：禮義起於聖人。他說：
　問者曰：「人之性惡，則禮義惡生？」應之曰：凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於陶人之偽，非故生於人之性也。故工人斲木而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。（《荀子．性惡》）
　i.e.荀子以為善非出於人性，而是由外在力量造成。他以工人製造土木之器為喻，以為土木需憑外在力量而成器，就像人需憑外在力量而有禮義，此外力最終來源於聖人。
　在另一處，他的解釋更詳細：
　禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（禮論）
　i.e.人性本惡→因相爭而生亂→聖人制禮義以平亂
－就荀子的了解，聖人亦即是一國的君主，故也可說道德的最高標準就在於國君。他說：
　道者何也？曰：君道也。（君道）
　又說：
　君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者槃也，民者水也，槃圓而水圓。君者盂也，盂方而水方。（君道）
　→君主的人格榜樣就是道德的最高標準，價值的根源。
　辨識：孔孟與荀子雖都以聖人為最高的主體，但兩者側重處有所不同
　／孔孟－重聖人的圓滿的道德人格，此可稱為聖人的內在意義
　＼荀子－重聖人的外在行為及其所訂立的禮制，此可稱為聖人的外在意義
　∴荀子之說有流於權威主義的傾向，i.e.以權威人物作為道德的最高標準。

三孟子與荀子人性論的評價

I性善論與性惡論的主張的評價
－孟子的性善論與荀子的性惡論在一義下沒有根本的矛盾，兩者可以兼容，∵只是兩者的立論點不同所致－孟子就人的價值本性言性，荀子就人的自然本性言性，兩者都可說是廣義的人的本性之一。
→在此義下可說兩者沒有高下之別。
（在宋明時代，儒者將人性區分為義理之性與氣質之性，便是孟子與荀子的人生論的綜合，這可以作為佐證。）
－另外，無論孟子講性善與荀子講性惡，兩者同樣以為善去惡，成聖成賢為人生目的來說，∴在此義下兩者可說是互為補足，殊途同歸。
－但以上所說只泛論性善論與性惡論，若進入到兩者的細緻理論部分，則荀子的性惡論有著較多理論上的限制，在此義下可說性善論與性惡論有分歧，而孟子的理論可說較荀子優勝。此義詳下。

II性善論與性惡論的證明的評價
－從證明的角度來看，孟子比荀子的人性論優勝。
　∵如荀子所言，孟子雖然並沒有提出嚴格意義的論證證明人有善性，但其對善性所作的具體指點，亦可說是對人性本善的有力的證明，在價值層面來說，其效力比經驗的論證更大（嚴格來說，經驗的論證是不相干的）。
－相反，荀子雖提出的經驗意義的論證，卻亦不足以證明人性本惡。
其論證一之弱點：人的自然本性（欲望）只能說是中性的，即可善可惡而不可稱為惡。E.g.人的性欲不必是惡的，如一般夫婦的性行為並非是惡，只有當欲望有違道德原則是才是惡，如性侵別人才是惡。∴人有自然欲望推不出人的本性是惡的。
其論證二之弱點：就人的追求善來說，不必是由於人性中欠缺了善，亦可以是人的善性未落實時我們欲追求其落實。→此點亦不能證明人性本惡。

III人性成分的評價
－孟子將人性看成既有感性（情）亦有理性（理），合乎我們對人的本性的反省；但荀子將理性歸於心而排斥於人性範圍之外，則不能明確解釋其性質與地位。
　i.e.若理性或心並非人的本性，難以解釋它屬於什麼事物。

IV惡或善的起源問題
－孟子對惡的起源的解答，與西方基督教相當，大抵可說是從人的自由意志來解答，此解答可說能自圓其說。
－相反，荀子對於善的緣起的解答有理論上的困難，∵他以為善的根源最終在於聖人（聖人之偽），然而，他卻同時並不以為聖人的本性與一般人的本性有異，他說：
　凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。（《荀子．性惡》）
　聖人也是人，如果人性本惡，聖人之性也如此，這樣，聖人為何能與別不同，可以創立禮義，則難以回答。
　依荀子，他或許以為聖人之所以能創立禮義，是由於他之前的聖人的教化，但這樣並沒有解決問題，∵最終不能解釋第一個聖人如何能化性起偽；此問題可稱為「第一個聖人」的問題。

總結而言，孟子的人性論與荀子的人性論由為立論點的不同，可以沒有根本的矛盾和衝突。然而，荀子講在建構其性惡論的時候，由於思之未精，其包含的理論困難明顯比孟子多，這也就可以說明為什麼在中國哲學傳統中，孟子的性善論受重視的程度達比荀子為高──一般儒者以為孟子是儒家的正宗，而荀子只是儒家的歧出。∴要了解儒學的精義，從孟子性善論入手遠比荀子性惡論人手為佳。

∴要將荀子的人性論看作有價值和意義的學說，必須依宋明儒者的方式來改造其性惡論，以及將它與孟子性善論相結合。
i.e.承認人性有兩層
　／義理之性－價值的人性
　＼氣質之性－經驗的人性（嚴格來說此層人性是中性的而並非是惡的）
相反，若將荀子哲學看成是孔、孟的性善論真正對立的性惡論系統，則有極嚴重的困難，令其哲學變成沒有意義。∵
1.這種性惡論既沒有經驗的證明，也沒有價值的體證。
2.不能解釋人須為善去惡的努力。i.e.成德工夫。∵人性既是惡，則難以解釋我們為何要為善去惡。