『中觀今論』之修行(中)--節錄3篇—印順法師著
<2>緣起空有
體悟中道，要先有緣起空有無礙的正觀，這已如上所說。但於緣起正觀的修習，從來的佛教界，有兩大類：
一、『阿含經』等，要先於緣起因果，生死還滅的道理，有了深刻的信解，然後從緣起相有而觀察性空。如經說：「先得法住智，後得涅槃智」。
二、大乘佛法以本性空為門，所以發心即觀八不，如禪宗有先悟本來的主張。大乘佛法的發心即觀八不，觀諸法本不生，依中觀者說，性空要於生死輸迴──緣起因果中去了解，要從即空的緣起中去觀察即緣起的空，決非離緣起而談不生。
若於緣起沒有深刻的了解，悟解空性是不可能的，也必是不正確的，會發生極大的流弊。我在重慶，曾與太虛大師談及：一般學佛者談悟證，每以為悟得清淨解脫，於因果事相，視為無所謂，陷於「不落因果」的邪見。
大師說道：普陀山從前有一田雞和尚，極用功禪觀，而每天必吃田雞。別人責他不該殺生，他即答以：我一跏趺坐，即一切都空。但田雞和尚到底是錯的，一切皆空，為何吃田雞的惡習不能空？我說：依阿含經意：「先得法住智，後得涅槃智」，修行取證性空解脫，必需依世俗而入於勝義，也即龍樹菩薩所說：「若不依世俗，不得第一義」。田雞和尚對緣起因果缺乏正確的勝解，所以不能即緣起而觀空，不能在空中成立因果緣起，墮於邪見。他那裏能正見空，不過是落空的邪見。
大師以為：確乎如此，但大乘者所以特地先修理觀，因為生死輪迴的因果道理，不容易了解。如有相當禪定的體驗，即使不能正確，也可以使之於因果緣起深信不疑。不過，弊從利生，一般從空而入，每每忽略緣起，流弊極大。關於這，佛法的正常道，應先於緣起的因果善惡得善巧，再依緣起而觀空；或先觀性空 不礙緣起，即緣起而觀性空。總之，「不依世俗諦，不得第一義」。因此，『中論』的抉擇道諦──二十六品、二十七品，詳談正觀緣起，遠離邪見。如離緣起 而說修說證，必流於外道的窠臼，失去佛教的正宗。
緣起的相有與性空，試為分別的解說；先說緣起相。泛論緣起，即「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待的因果性。在廣泛的緣起論中，佛法所主要的，即十二支緣起，依此說明生死流轉的因果律與還滅的空寂律。生死的根本是無明，這是學佛者共同承認的。無明，即於緣起的道理─因果、性相等，不能如實了達而起錯誤的認識。此即十二支中初支的無明，以無明為根本而有生死流轉的十二有支。障於實事真理的無明，即生死根本，煩惱的元首，為三乘所共斷的煩惱，不是習氣所知障。依中觀者說：這即是十二支中的無明。如『七十空性論』說：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支」。此說：執因緣法為實有性，即是無明，由自性的執著──無明為首，引生一切煩惱，由煩惱而造業，故有生死流轉。
反轉來說，不執諸法有自性，悟解我法性空，即無明不生，無明不生即一切煩惱不起。如是，「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生老死滅」。眾生生死由於無明，破除無明即解脫生死。『中論』的「觀緣起品」，也如此說。所以十二緣起支中的無明，屬煩惱攝，即執我執法的無明，不是習氣，也不是所知障，佛與聲聞都得破除他，方得解脫。有些經中，說薩迦耶見是生死根本。既說無明是生死根本，何以更說薩迦耶見是根本？生死的根本，那裏會有差別？要知道，無明不是一般的無知，是專指執著實有我、法自性的無知。分別來說，執法有實自性的，是法我見；執我有實自性的，是人我見，也即是薩迦耶見。無明是通於我法上的蒙昧，不悟空義而執實自性，薩迦耶見僅於生死流轉的主體──人我執上說。凡有法我執的，必有人我執，離卻人我執，也就不起法我執。故說無明為生死根本，又說薩迦耶見為生死根本，並不衝突。
經論中又說「識」為生死根本，如於觀察緣起時，說「齊識退還」。此識，指自體──五蘊的執取識，即無明相應識，薩迦耶見相應識。此義如『廣百論』說：「識為三有種，境為識所行，見境無我時，諸有種皆滅」。三界生死流轉的種子──原因，是識。為甚麼是識？識以境為所行境界，於境而執為實有自性，此執取識，即為生死根本。如於境而不起自性見，境的實有性滅，即執取識滅，即煩惱滅而生死可得解脫。此識非離無明而別有生死根本識，是識與無明或薩迦耶見相應的。無明相應識的著處，即是自性，佛於『阿含經』中即名此著處─自性為阿賴耶，說：「眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」。眾生於認識境，心有所著，不了諸法緣起甚深空無自性，執諸法有自性。由此取著諸法識，說識為生死本，實仍是徹底的緣起論，與唯識家無覆無記的本識不同。『六十如理論』說：「宣說大種等，皆是識所攝」。『大乘二十頌論』也說：「此一切唯心，安立幻化相，若滅於心輪，即滅一切法」。這在後期唯心佛教的潮流中，中觀者也常提示此義，每為一般唯心論者所附會。
然在中觀者的正見中，推尋此項思想的來 源，本出於『長阿含』的『堅固經』。地水火風四大，即五蘊中的色蘊。因識的取著境界，計為實有，起煩惱造業而生死輪迴。若想解脫，須與我見相應的分別 識不起，此識不起，煩惱即不生，煩惱不生即不造業，不造業即不感生死，由此輪迴永脫。所以生死根本識，若約因果說，依無明業感而有生死，即惑業苦的因 果論。約見相──能所說，即是執境為實有的識，凡夫不知諸法無自性，起自性 執，這即是生死根元。約見相義或約因果義，皆可說識為根本，也即等於說無明是根本。同樣的生死，根本也只有一，悟理解脫也必然同一。
唯心論，依龍樹說，也不失為入道方便。說境唯心現，這因為眾生偏執外境為實有，偏執主觀的心識隨客觀環境而轉。為針對此種偏執，使眾生了達外境非實，故特地強調主觀心識，這只是對治悉檀。若即此執為真實心或真常心，那不過是「梵王舊執」，婆羅門教的舊思想而已！
依緣起法而觀空，中觀宗說，於一切法中尋求自性不可得為空。空性是一，因觀空的所依不同，有人空與法空之分。於有情身中我性不可得為我空，於其他一切法上自性不可得為法空。但我法可有二種：一、我即自我，有情直覺自我為主宰者，自我的所依或自我的對象都是法。二、經中所說的我與世間，也即是我與法。我指一一有情，有情為精神與物質─名、色和合而相續的存在者，即一般人所說的動物。有情所依的五蘊，與青、黃、赤、白，乃至山河大地等無情器界為法。
這二種我法，所說的我義極不同。你、我、人、畜，都是有情，緣有情而起實有自性執，是人我見，又名補特伽羅我執。不得我空觀的，對這凡是有生命的，都會生起此我執。但此我執不是薩迦耶見，薩迦耶見是專在自己身心中，直感自我的實在。對其他的人畜，雖見為實在的補特伽羅，不會生起自我的執見。故人我見與薩迦耶見，極為不同。
佛法中所說的無我，主要在不起薩迦耶見。但有薩迦耶見的，必起補特伽羅我見；起補特伽羅我見的，如緣他補特伽羅，即不起薩迦耶見。薩迦耶見必依補特伽羅我見而起，所以『阿含經』說我空，也即觀五蘊而說補特伽羅我不可得，也即能因此而破除薩迦耶見。補特伽羅的我執既無，薩迦耶見即失卻依託而不復存在。要離薩迦耶見，必須不起補特伽羅我執。要想不起補特伽羅我執，也要不起法我執，所以經中觀六處無我時，即明一一處的無實。大乘法明一切法空，而結歸於「一切法尚空，何況我耶」？假名的補特伽羅，依假名的五蘊法而安立，所以悟得法無性，補特伽羅的自性見，即隨而不起。依假名的補特伽羅（間接依五蘊）引起取識相應的薩迦耶見，所以悟得補特伽羅無性，補特伽羅我不可得，薩迦耶見的我執也即無從安立。根本佛教注重遠 離薩迦耶見，與大乘的廣明一切法性空，意趣完全一致。
『阿含經』說我空法有，此我，梵語為「阿特曼」，有自在義和真實義。自在，約意識的作用說，即自由的，能任意的支配宰制，自主而不受其他所限的。所以「我」應是與其他無關的，是個體獨存的。佛說：一切為因果相依的存在，為息息變異的存在，個體獨存的自在─我不可得。從自在義，又得出不變義、真實義的特性，這是自我的定義。佛法說空，即是否定此真實、常住、自在的我。因為眾生總是執有真、常、一的自在體─我，在生死中流轉，為破眾生此種見執，經中說我不可得，只有緣起法的蘊、界、處等。依空宗講，這話並不錯。蘊處界一切是虛妄的，無常的，待他的。無我，所以法是無常無我的如幻行；惟依世俗─假名而說業果身心，所以無我。無我我所，即勝義空；有業果緣起，即世俗有。但有些學者─有宗，即以為我無而法是實有，甚至部分的大乘學者，也說我是和合假有，而因緣法有自相，這才與『阿含』相違反。中觀者說：從緣起的幻相上說，諸法固是假有，我也是假有。依五蘊和合相續而有假名我─補特伽羅，人格、個性、因果，都可於此安立。若從執有自性說，那非但補特伽羅我無自性，法也無自性。眾生執一切法有自性，故說我無而法有；空宗說自性我法都無，幻現我法皆有，這僅是單複的說明不同。
我與法，即等於我與我所。一、我與我所依住：我是依五蘊和合而安立的，我是能依（犢子、一切有部等，即依五蘊立我），五蘊即是我所依住，此我即順於補特伽羅我義。二、我與我所緣了：眾生每以能認識者為我（經部師，唯識師等即依識立我），即能了的主觀是我，主觀所緣了的是我所。三、我與我所執取：如說這是我的身體，我的茶杯，即以身體或茶杯為屬於我的，身體或茶杯是我所，此我即約薩迦耶見的執取說。佛法說「無我無我所」，側重於薩迦耶見。我與我所必不相離，如有我，即必有我所，有我所才會有我，無我也就不成其為我所了。由此可知我的定義，不但是真實、不變、獨存。從有情的薩迦耶見說，特別是主宰義，主即需要自由，宰即需要支配其他的。自由自主而要統攝其他的，其他即是我所。
換言之，依於實在、不變、獨存的法我性，引起的絕對自由意志─薩迦耶見，為一切依自我為中心而發展的自愛、自慢、無限私欲的源泉，也即是生死的根源。悟了緣起，知一切為相待的緣起，變異的緣起，無性的緣起，僅為似一似常似有的人生宇宙；唯有在相對的、變動的緣起因果中，才有世俗假名的自由。離卻實我見，即成無我智。我與我所相關，知我無自性，我所也即不可得。『中論』說：「若無有我者，何得有我所」？這樣，我空與法空，本是沒有難易可分的。因為不悟依緣假有的性空，我空與法空皆不知；如能悟此理，那末觀我即知我空，觀法也能知法空。佛於經中多說無我，依聲聞法而進一步的廣明菩薩法，故依我空為比喻而明法空。但論中也每每先觀法空，由法不可得而觀到我也是空。法空，我空，二者的原理是一樣的。
上面說過，於一切法上執有自性是法我見，於有情上執有自性是補特伽羅我見，於自身中執有自性實我──主宰性的為薩迦耶見。三者是有相關性的，根本錯誤在執有自性。如執補特伽羅有自性，由此即有薩迦耶見生；如執法有自性，我執亦不會沒有。故龍樹說：「乃至有蘊執，爾時有我執」。如真能通達自我不可得，則無我即無我所，法的實有性也就破了。小乘不廣觀一切法空，直從補特伽羅我知空。雖然是單刀直入，但由於悲願不深，世俗的智慧不充，所以每滯於實有真空的二諦階段。但約悟證的勝義慧說，空性是平等的，不執我有自性不執法有自性；若執法有自性，那必是未能真知無我的。依『中論』說，初令菩薩廣觀法空，然後歸結到我空，以觀無我我所為證入空性的不二門。因為若寬泛的廣觀法空，不能反求諸己，能所的知見不易泯除，故必須返觀自我本空。由此可見『中論』與『阿含經』義，是怎樣的相符順。
觀察修習時，不妨我法別觀。如何觀察無我？經說我依五蘊而有，常人雖種種執我，而假我是不離五蘊假合的身心的。所以觀我性空，須在五蘊的和合相續中觀察。此可分為總別的兩種觀察：別觀，即是於色受等上各各別觀：如觀色是我嗎？受到識是我嗎？總觀，即是於五蘊和合上，總觀無我。『阿含經』常作三種觀：一、色（五蘊之一）不即是我，二、不離色是我，三、色與我不相在。不即觀，如說色不是我，以色無分別而我有分別，色不自在而我自在，色是無常而我非無常。不離觀，如以我為如何如何，我是不能離色等而有的。不相在觀，如觀我不在色中，色不在我中，這仍是對治從執離中分出來的。如說：我不即是識，也不能離識，但識不是我，或說識在我中，或說我在識中，不即不離，相依而實不即。對治此「相在」執，即作不相在觀。此三句，或分為四句：一、色不即我，二、不離我，三、色不在我中，四、我不在色中。一是我見；後三是我所見。約五蘊說，即成為二十種我我所見。
『中論』多用五求破，即於四句外更加一句：色不屬於我。有的眾生，執著色─或受乃至識─屬於我，也即為我所有的。這不過因眾生的執著，建立種種破除我執的觀門。月稱論師，更增加到以七 法觀我空：即一、離、具支、依支、支依、支聚、形別。前五與即、離、相在、相屬大同，另加支聚與形別而成七。我，並不是眼等的聚積，聚是假合不實在的，不能說聚是我。聚法有多種：如木、石、磚、瓦等隨便聚起來，不見得即成為屋，所以眾生於五蘊聚中，也不應執聚為我。於聚執我不成，於是又執形別是我，如說，房子須依一定的分量、方式積聚，才成為屋子，故於此房屋的形態，建立為房屋。但眼等和合所成的形態差別，不過是假現，假現的形態，如何可以說是我？如以某種特定的形態為我；如失眼，缺足，斷手的殘廢者，豈不我即有所缺？如有實我，我是不應有變異差別的，故不能以形態為我。月稱論師的七事觀我，是依經中所說的三觀、四門、五求推演而來。
月稱論師以觀車為比喻，說明觀蘊無我。在說明無我即無我所時，月稱以燒車為喻，如說燒車，不但車不可得，車所依的輪軸等也即不可得。這樣，我空，即我所依住的五蘊也空。但這是不很善巧妥當的！試問：何不以拆車為喻？將輪轅等拆開來，車子是不存在了，可是輪、轅、柱等不能說也沒有。這樣，別觀五蘊而我不可得，那裏能即此成立我所依的五蘊也空呢？如依假有幻現說，此即非觀察自性所能破，假法是不可以破壞的。假有的車相，可以因拆離─因緣離散而不現；但焉能因此而沒有假有的輪、軸、轅相？以車為喻而說我不可得，這是約不悟車為因緣的依存假有，所以從車的因緣離散而說車無實體可得。這是無車的實性，有假名的因緣。『阿含經』以法有明我無，應作如此說。不悟補特伽羅我假名有，起人我見，因而引起薩迦耶見，執我我所。如能達補特伽羅我性空，即不起薩迦耶見，也自然不執我所依我所取的我所。約此意，所以不執我，法執──我所也就不起了。不執我法實有自性，實執破除，即不起煩惱、造業、受果，幻現的生死流轉，也即能寂滅。
說到法空，觀一切法不可得，中論以觀察四生不可得為發端。同時，菩薩（聲聞若斷若智，也是）悟證也名無生法忍。無生，即含得無滅。但大乘重在不生，即觀現前的諸法不生，由此可證法空。這也是從涅槃義引生得來，涅槃的寂滅義，生死的後有不起，得盡智、無生智，也即得涅槃。大乘達一切法本來自性涅槃，故通達無生，即知一切法本來不生。大乘重不生，而中論亦以四生為主要的觀門，如『中論』詳說。
觀察諸法空無生性，即尋求法的自性不可得。自性以實在性為根本，而含攝得不變性、獨存性。所以觀察法空無生，也應從無常性、無我性而觀非實有性，即能入空無生性。觀察自性不可得的下手方法有二：
一、無常觀，知諸法如流水燈焰：一方面觀察諸法新新生滅，息息不住；一方面即正觀為續續非常。由此無常觀，可以悟入空義，通達一切法空性。
二、無我觀，觀一切法如束蘆、如芭蕉：束蘆，此依彼立，彼依此立，彼此相依不離，無獨存性。又如芭蕉層層抽剝，中間竟無實在性。經中每以此等比喻，說觀緣起諸法性空。觀察法空，即在一切法的相續和合中，觀自性了不可得，即能依此離一切妄執而自證。
『中論』「觀法品」說：「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味」。從相續和合中了解無常─不斷不常，無我─不一不異，即是拔除自性執─真、常、一的根本觀。體證到生無所來，去亦無所至，順入法空寂滅性，此即釋迦教化眾生，解脫生死的唯一甘露味。要悟證性空─寂滅，必須從緣起的相續和合中觀察，故佛說：「要先得法住智，後得涅槃智」。
後代的某些學者，不知即相續和合以觀察體證不常不斷、不一不異的無自性空，每墮於靜止的，孤立的，即不離自性妄執的觀察。結果，不落多元的實在論，即落於玄想的真常論。依『中觀論』義，不但廣泛的從相續和合中現觀一切法空，更應勝解一切法空而反觀自我（不但是內心），觀無我無我所。如『中論』說：「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，我執得永息」。
若但觀法空，易起理在我外的意念，故必須從法空而反觀到我空。以我性不可得，故離法執而離我執，由是薩迦耶見不起，無我無我所。『金剛經』先明法空，也即是此義。生死的根源，即無明，或薩迦耶見，或識；必審觀無自性而離此顛倒戲論，始有解脫分。
觀慧依於禪定，禪定依於戒律，三學是相依（即增上）而後能得解脫。大乘學者，尤應以菩提願為依，大悲心為本，真空慧為方便，廣行無邊大行，積集無量福德智慧資糧，才能圓修止觀加行而頓入空性。這些，別當解說。
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